泛神论和无神论的冲突——雅可比的意义
泛神论的冲突始于1785年雅可比的《论斯宾诺莎学说书信集》的出版，这是他与摩西·门德尔松（Moses Mendelssohn）的通信，讨论的是莱辛（G. E. Lessing）晚期对斯宾诺莎主义的令人震惊的认同。当时大多数优秀的思想家都参与了这场冲突，包括门德尔松、康德、约翰·赫尔德（Johann Herder）、约翰·沃尔夫冈·冯·歌德（Johann Wolfgang Von Goethe）和哈曼。巴吕赫·斯宾诺莎（Baruch de Spinoza）在这场冲突之前是被荒谬地丑化为某种理性主义的泛神论者，或者更糟糕地，是一个邪恶的无神论者。这场冲突附带的一个结果就是结束了这种丑化，以诺瓦利斯将其描绘为“醉神之人”（Gott vertrunkene Mensch）告终，但这并不是真正的问题所在。雅可比利用了莱辛对斯宾诺莎主义的认同，提出了对启蒙运动的发自内心的批评。雅可比的观点是，首先，斯宾诺莎的哲学就是理性主义的范式，而且，理性主义，只要一直坚持下去，就会走向无神论。所以，与启蒙者（Aufkl?rer）康德相反，理性导致了宗教信念或道德生活的基础的瓦解。如果是这样的话，雅可比补充说，那么我们就要作出清楚而且更为明确的选择：或者是欢迎启蒙运动的理性的无神论，或者是通过信念的非理性跳跃而抛弃无神论。雅可比在阅读帕斯卡时获得了这一灵感，在帕斯卡看来，“没有什么会像否定理性那样如此与理性相一致。”这就是说，理性的正确运用使得我们必须承认超越它的东西：信念的领域。雅可比对帕斯卡赌注的看法也对另一位后来的世俗理性主义宗教批评者至关重要，此人就是索伦·克尔恺郭尔（S?ren Kierkegaard）。理性和合理性地位与人类存在的诸多非理性之间的这一冲突，迄今为止一直处于欧陆传统分歧的核心，如20世纪80年代和90年代早期占据主导地位的现代主义与后现代主义之争。贝瑟尔恰当地指出，“毫不夸张地说，这场争论提出了整个欧陆传统的界定问题，即理性权威的问题。这样，所谓的‘后现代困境’实际上开始于1786年。”
决定欧陆哲学道路的另一个问题是无神论的冲突，这场冲突始于1798年，1799年导致费希特因信奉无神论的指控而被免去耶拿大学哲学系系主任的职位。这场冲突缘起于1798年出版的各种匿名的攻击性小册子，随后就是费希特以及现在已鲜为人知的弗雷德里希·C. 费尔伯格（Friedrich C. Forberg）在杂志上发表的论宗教和道德地位的文章。费希特被免职是一件相当令人不快和惋惜的事情，与伯特兰·罗素（Bertrand Russell）本人1940年在纽约遭遇的无神论冲突有相似之处，当时他由于宣传无神论和开明的性道德观点招致针对他的人格诋毁运动，因此被阻止担任纽约城市大学的教职。金凯太太领导了这场反对罗素的运动，她的律师约瑟夫·戈尔茨坦把罗素描绘为“淫荡好色、贪婪纵欲、色情狂、傲慢狭隘、不诚实、道德沦丧”的人。真是荣耀之至！从苏格拉底的时代以来，哲学家们一直都背负着腐蚀了青年人的道德这一骂名。虽然18世纪90年代的耶拿和20世纪40年代的曼哈顿不尽相同，但我们应当牢记的是，耶拿正是这个时代德国思想生活的哲学中心，是当时许多伟大思想家的家园（费希特、施莱格尔兄弟、诺瓦利斯、谢林），也是炼就了德国早期浪漫主义，或称耶拿浪漫主义的熔炉。
虽然历史上这场争议的细节很是有趣，也多少有些使人感到压抑，但它却随着雅可比1799年发表了举足轻重的《致费希特的信》而在哲学上变得重要起来。在这封信中，我们看到虚无主义这个概念第一次用于哲学上。简单地说，在雅可比看来，费希特的立场，即我们所称的费希特唯心论，就是虚无主义。要理解他这种说法的含义，就必须联系上述康德对于传统形而上学的批判的泄气效果，它不仅否定了人类可以认识到古典形而上学的思辨对象（上帝、灵魂），而且消除了认识自在之物和康德所描述的自我之“本体”（noumenal）基础，即没有现象呈现的可能性。雅可比的基本观点是，费希特重建康德的先验唯心论，导致了一种贫瘠的自我主义，即没有任何关于客体或主体自身的知识。这是一种虚无主义，因为它允许自我之外或离开了自我就无物存在，而自我本身则仅仅是“自由的想象力”的产物。雅可比在一段非同寻常的文字中申辩道：
如果我可以反思到的，也就是我可以沉思到的最高之物，就是我纯粹空洞、十足赤裸的自我，它自身是自由自主的：那么，理性的自我沉思以及合理性，在我看来就是一种诅咒——我哀叹我的存在。
针对他所认为的费希特唯心主义的一元论，雅可比提出了一种哲学的二元论，认为在对真理（die Wahrheit）的哲学专注之外还有真事物（das Wahre）的领域，只有信仰和心灵才能触知这个领域。又一次，雅可比对费希特的批判使人很容易联想到帕斯卡对笛卡尔的批判，即，虚无主义是基督教世界观给世俗化的理性主义扣上的罪名。因此，我们面临的存在选择，既无法得到理性证明但又必须下注的选择，就是在费希特的唯心论与雅可比的二元论之间二者择一，前者是一种虚无主义，因为它未提供任何超出自我投射之外的知识，而后者则被雅可比自我嘲弄地描述为“幻想主义”，因为它声称上帝就是理性的本质，但却不能合理地证明这一点。雅可比得出结论：
但人类拥有这样的选择，这个唯一的选择：空无或者一个上帝。选择了空无，他就使自己变成了一个上帝；就是说，他使一个幽灵变成了上帝，因为如果没有上帝，那么人类以及周围的万物就不可能不仅仅是一个幽灵。我再重复一遍：上帝是一个在我之外的活的存在，自身就存在着，或者我就是上帝。没有第三者。
否定了上帝，我们就面临着把人类变成上帝的风险。这就是说，康德和费希特的唯心论中存在着一种普罗米修斯似的诱惑，即人类变成了上帝的某种复制品，由空无中创造而生（值得回想一下，雪莱夫人［Mary Shelley］的小说《弗兰肯斯坦》（1819）副标题就是“现代的普罗米修斯”，某种怪物给启蒙运动的科学理性主义投下阴影）。
为了表明这种思想在欧陆传统中的意义，让我再举几个例子。如果虚无主义是对哲学的自我主义的指责，其中前康德世界观中一切坚实的东西都烟消云散，那么，我们就会在马克斯·施蒂纳（Max Stirner）的不寻常的著作《唯一者及其所有物》（1844）的自我主义中找到对雅可比的批判的怪异的证明，这在马克思和弗里德里克·恩格斯（Friedrich Engels）的《德意志意识形态》（1846）中遭到了大篇幅摧枯拉朽的批判。被雅可比贬低为虚无主义的东西，施蒂纳却以无政府主义姿态将其推崇为个人的自由。施蒂纳认为，如果我是无，那么，“我不是在空洞意义上的无，而是创造性的无，我由此作为创造者创造了万物。”施蒂纳试图表明，黑格尔和路德维希·费尔巴哈（Ludwig Feuerbach）对宗教的批判仍然无可救药地落入了宗教思维方式的羁绊，而他这种尝试导致的反常结果则是，他在回答“人是什么”这个问题的时候，把自我转换为了上帝的复制品。人类成了自我造成的原因，类似中世纪神学的目的因（the causa sui）。施蒂纳在一个世纪后的萨特存在主义那里得到了奇怪的共鸣，人类在没有上帝的、虚无主义的世界中拥有了情绪激昂的自由，变得如上帝般神圣。这就是为什么萨特在《存在与虚无》的结尾会说，“人是无用的激情。”
我们还可以看到，雅可比关于帕斯卡赌注的说法在陀思妥耶夫斯基（Fyodor Dostoevsky）的小说《群魔》（1871）对虚无主义者基里洛夫的刻画中得到了回应。
每个渴望最大自由的人，一定都敢于自杀。而敢于自杀的人就已经获知了欺骗的秘密。除此之外就没有自由；这就是全部，除此之外就一无所有。敢于自杀的人就是一个神。现在，每个人都能做到这一点，以使得没有上帝，有的是空无。但是迄今还没有人这样做。
陀思妥耶夫斯基把这种立场称为“逻辑的自杀”。他在日记中这样写道，一旦人类把自己提升到了牲畜之上的程度，那么，关于人类存在的“基本的”、“最高的”和最为“崇高的”观念就变成了绝对是完全必要的：相信灵魂的不朽。一旦这个信念坍塌了，就像陀思妥耶夫斯基在19世纪60年代的俄罗斯知识分子阶层的虚无主义或麻木不仁中看到的那样，自杀就成为了唯一的逻辑结果。这样，不再相信灵魂不朽的基里洛夫曾想写一，探究为什么人们不去自杀。
因此，人们会说，欧陆传统中有一条从哈曼和雅可比对康德的批判走向克尔恺郭尔、施蒂纳和陀思妥耶夫斯基的宗教的，而实际上是非宗教的反理性主义，再走向萨特和加缪的战后法国存在主义的道路。
