结构主义与后结构主义
我曾提到，存在主义“运动”因前后相继的结构主义和后结构主义思想流派而显得黯然失色，我们在今天仍能感受到这两股思潮的存在。无论人类学家克劳德·列维-斯特劳斯、马克思主义理论家路易·阿尔都塞、精神分析学家雅克·拉康、文学批评家罗兰·巴尔特本人是否认同，人们都普遍把他们看作是结构主义思潮的代表人物。当然，诚如我们在前面部分所看到的，还有结构主义语言学家费尔迪南·德·索绪尔。索绪尔在语言学方面的工作为这个运动奠定了理论基矗再则，顾名思义，结构主义是对社会现象所作的某种柏拉图式的探讨，以此来探寻那些无意识地指导和限制我们推理过程和实践的客观必然的结构。由此观之，“原始人”的推理过程同现代人的推理过程都具有逻辑性。这个方法区分了以下两者：一是对像一个部落的语言形成规则或亲族规则这样的文化实践进行的非时间性考察，一是文化实践发展的和历史的方面，如这些规则在实践中被运用的具体方式。结构主义者追寻那些能赋予他们各自研究以普遍和科学地位的一般规则时，更为关注现象的非时间性维度。例如，他们的研究表明，“原始”社会中的亲族关系主要是遵循一种（包容和排斥的）二元关系的无意识“逻辑”，这种逻辑事先决定了谁获准与谁结婚，谁又被禁止与谁结婚。再如，在大多数西方司法体系中，堂（表）兄弟姐妹的子女或近亲被禁止通婚。但诚如列维-斯特劳斯所阐明的，在所谓的“原始”社会中，被准允或被禁止的婚姻体系遵循着比禁止近亲婚姻复杂得多的规则。在理想的情况下，这样一些样式或结构能依据结构主义学者所能识别的某些“符码”而得到标绘。以类似的方法，我们可以发现一个同样的无意识逻辑在文学作品（巴尔特）、马克思的科学社会主义（阿尔都塞）和拉康著名的论断（即无意识“像语言那样被构造”）中起作用。萨特发现拉康的这个表述非常有吸引力，甚至在他继续拒斥无意识这一概念时也是如此。
结构主义者赋予这些社会结构一种客观的、必然的、不以人的意志为转移的力量，并宣称他们的方法是客观和科学的，这也使得结构主义与存在主义的研究方法完全对立。这也标志着所谓的“去主体中心”的开端。“去主体中心”日后将成为后结构主义思想的明确论题。但使得这个方法与存在主义现象学直接针锋相对并引发如此多争论的，就是它公开表示的“反人道主义”。诚如米歇尔·福柯在其一般被认为是结构主义杰作的《词与物》的结尾中所说，结构主义在20世纪60年代的成功表明，一个认识事件在不远的将来会发生，它将突然改变我们目前所说的“知识”的根本结构。他认为，这种突然性类似于把我们现代的以人为中心的理解方式置于显要地位这样的突然性。他推测，如果这一剧变发生的话，那么，“人们肯定可以打赌，人会像画在大海边沙地上的脸那样被抹去”。因为这些结构与柏拉图的普遍理念或形式一样，都不是个体行为者的产物。相反，个体是这些结构的体现者，而非发明者，就好比个体是自己所讲语言的语法规则的体现者，而非发明者一样。存在主义者所关注的负责任的个体在他或她一无所知的非人格结构中沦为了“占位者”。
当然，这引出了行为者和责任在结构主义世界中的意义这个棘手的问题。一个人如何对把他塑造成这类人的社会熏陶负责任？人们在此发现的是在协调个体自由和社会科学过程中反复出现的问题。就科学法则和原因是必然的而言，它们并没有为存在主义意义上的自由留有一席之地。但结构主义者们宣称遵循的恰恰是对社会现象所作的这样一种科学“探讨”，这种探讨即使不是植根于语言本身的“逻辑”之上，也是以这种“逻辑”为模型的。
我们已看到，梅洛-庞蒂一直在试图协调存在主义的自由和责任这样的价值观和结构语言学的科学方法之间的矛盾，潜在地，也在调和这些价值观和以结构主义方式把这种科学方法应用于法国人所说的人文科学中的矛盾。在作为《辩证理性批判》导言的“探寻方法”一文中，萨特强调，存在主义的使命就是“在马克思主义中再来征服人”。他一心想要去除党仆的马克思主义“经济论”（即经济决定论）；但他的批评被证明同样也适用于阿尔都塞和其门徒的较为成熟的结构主义马克思主义。这种马克思主义在20世纪60年代中期风行一时。恰如刚提到的那样，萨特在《辩证理性批判》中为“实践-惰性”领域中的结构、结构主义研究以及它所支撑的分析推理留有一个存在论的地位。再则，阿尔都塞的“结构原因”可以置于实践-惰性领域之中，就像列维-斯特劳斯的亲族家谱可以置于其中一样。这是通常被忽视的实践-惰性这个概念的一个主要功能。但正如我们早些时候所说的，即使是和最无情的“必然”的社会结构有关，实践-惰性这个概念也坚决捍卫个体的自由和责任。例如，萨特提出了列维-斯特劳斯的这些亲族结构如何在由于战争或自然灾害而造成人口稀少之时起作用这样的问题。他的言下之意就是，这些结构并不起作用，不是我们服务于结构，而是结构服务于我们。梅洛-庞蒂把结构解释为“可能之事”，而非“必然之事”，这也保留了生存自由。这再次表现了人道主义的箴言：“你总是能从你所已成为的一切出发来造就某事。”
哲学中所说的“后结构主义”或者文学、艺术和建筑中所说的“后现代主义”的特点可用让-弗朗索瓦·利奥塔（这些范畴在他那里是重叠的）所说的“意义的分裂”来表示。恰如原子裂变（分裂或爆裂）释放出巨大的能量，文学的体裁和叙述、形式和风格、有机关系和等级秩序以及物质和自我这些标准的统一体的破裂已产生了多样性和散布性。同样，揭示出了社会和文化关系“逻辑”的结构主义二元对立被像福柯这样的后结构主义者拆解成了多重合理性。虽然克尔凯郭尔和尼采因为他们的多重真理观及其各自对意愿力量和强力意志的强调而被重新确立为反现代主义的思想家，但萨特的存在主义却因明言依靠笛卡儿的我思作为哲学推理的出发点而被当作无可救药的现代主义的思想，并遭到抛弃。福柯拒斥萨特时措词异常严厉：“《辩证理性批判》是19世纪的人想要思考20世纪的问题而作出的伟大而又可悲的尝试。我想说，在这个意义上，萨特是最后的黑格尔主义者，也是最后的马克思主义者。”当福柯说这话时，我们可把他看作是后结构主义的代表人物。换言之，在福柯看来，萨特的存在主义对当代人什么都没有说。
尽管福柯的批评异常激烈、毫不留情，但我们不可能把萨特局限于他所象征的19世纪，这至少是出于两个原因。首先，如同我所指出的，萨特的主体不是自我，而是向自身的在常我们已看到，它不具自我同一性，这就能与讨论作者之“死”和自身的“遮掩”的巴尔特和福柯这样的后现代主义和/或后结构主义作者进行富有成果的对话。尽管一种根本的二元论渗透于萨特的思想之中，但它并不是笛卡儿那种身与心、思维与广延实体这种通常被拒斥的二元论，而是自发性与惰性的二元论，一种可与后结构主义思想相容的功能性的而非实体性的二元性。
其次，尽管萨特并不赞同多重合理性，但他在《辩证理性批判》中却清楚地区分了辩证理性与分析理性。辩证理性是动态的和历史的，而分析理性既不是动态的，也不是历史的。这就产生了除这两种以外的其他推理方式的可能性。而且，在迈向福柯的（和尼采的）知识与权力的统一性时，萨特还把这两种理性中的每一种与一个政治和社会阶级（分别是无产阶级和资产阶级）联系起来；知识与权力的统一性是后现代主义论点。事实上，“所有知识都是介入的”，萨特的这个论断不仅表达了他的生命定向选择这个概念，而且在福柯再次凸显这个关系之前就以尼采的方式引入了权力-知识问题。如果萨特因为弗洛伊德的无意识概念威胁了个体自由而对这一概念有所怀疑的话，那么，他同样也批评怀疑论的透视主义和多重合理性，他认为这种透视主义和合理性妨碍了彻底的社会变革，并因此维护了社会经济现状。早在20世纪30年代晚期，萨特就是这样批评他昔日的朋友雷蒙德·阿隆历史理解的方式的。
加上德·波伏娃持续不断地（有时是受争议地）出现在女权主义运动中，人们就可以得出结论，虽然她与萨特并未成为发展中的后现代主义者，但他们与第一代存在主义者克尔凯郭尔和尼采一起在21世纪同样能推进哲学对话的这个方面。
