海德格尔和雅斯贝尔斯：共在和民族社会主义的诱惑
尼采目睹了在认识到“上帝之死”时笼罩欧洲社会的虚无主义。如果说尼采是为这种虚无主义的阴霾所困扰，那么，海德格尔和他那个时代的其他德国知识分子则更关注布尔什维主义的兴起及其领导下的大众对西方文明的威胁。尽管影射更为巧妙，但同样具有威胁的是庸俗的唯物论和英美资本主义国家的技术至上论。作为古希腊文化的继承者（这一观点是由18世纪和19世纪德国杰出的古典语文学家和考古学家提出的），德国文化至少在两个层面受到两个方向的攻击。海德格尔在一次讲演中说到，德国文化犹如“在大钳子中被挤压，一边是俄国，另一边是美国”。
尽管个体化力量果断地接受个人的向死而在，但海德格尔把我们的共在看成是此在的一种基本结构。人类在本质上是社会的。我们最初就生（在绽出的时间性的语言中，海德格尔说“被抛入”）在一个文化世界中。在这个文化世界中，我们的共在须和他人的所为一致。我们发展出了一种社会学家所说的“社会自我”和海德格尔所说的一个非本真的“常人”自身，就像伊凡·伊里奇一样，受制于公众舆论。从历史的观点看，这个文化世界就是海德格尔所说的“传统”，从词源学上讲，这个文化世界是被“传承”下来的，作为我们共同遗产的一部分而被接受。这个传统有助于我们形成一个民族。海德格尔有时在此情况下提到“命运”，并不是指难以理解的命运，而是指客观限制和从我们共同的历史中涌现出的可能性。在存在主义意义上，这些可能性可以被当作本真的或非本真的选择机会。
但在有的历史瞬间会产生一种本真的共在，海德格尔把民族社会主义（纳粹）革命（误）认为是这些历史瞬间中的一个。如同一位我认为公正的传记作者对此争议作出的总结中说到的：
“时至今日，人们对海德格尔卷入政治之事仍耿耿于怀。出于哲学上的原因，他一度是民族社会主义的革命者，但他的哲学也使他摆脱了政治舞台。他从他所做的事中吸取了教训，后来他就把主要精力放在了精神易受强力意志诱惑这一问题上。”
尽管存在主义者倾向于不墨守成规，并且如同我们所看到的，海德格尔也强调坚决地实现“我的”向死而在的个体化力量，但“本真的”共在这个观念却被证明是既诱人又危险的。海德格尔似乎受到了纳粹运动的绝对权力和他可能在教育改革中发挥重要作用的机会的诱惑。在这方面，哲学家于尔根·哈贝马斯（1929—）对海德格尔的看法通常也适用于萨特：通过使个体成为他们哲学关注的焦点，他们忽视了人类生活的主体间性和社会性。尽管这是对海德格尔和萨特的并不准确的评论，但这样的批评仍然强调这样一个事实：证明存在主义也有一套社会哲学的责任落到了倡导本真的个体的人头上。
如果说二战的结束使海德格尔蒙羞，那它却使卡尔·雅斯贝尔斯站在了道德的至高点上。尽管雅斯贝尔斯也相信德国的文化使命是为世界提供在“俄国的鞭子与英美的约定”之外的第三种选择，但他是在一战后发表这个看法的，并且不同于海德格尔，他并没有在纳粹得势时说这话。他以他的大学教授职位为代价抵抗了纳粹的接管，并在二战结束时发表了一系列演讲，这些演讲稿后来以《德国犯罪问题》为名出版（1947）。他在区分了犯罪的形式和责任，以便澄清德国人在这场灾难之后应该如何厘清他们目前的处境。他区分了犯罪的四个范畴：刑事犯罪（违背明确的法律），政治犯罪（面对纳粹政权行动的政治绥靖程度），道德犯罪（在与一个人的伦理共同体进行对话时形成的个人良心的问题），形而上学犯罪（基于人类团结并导致的共同责任，特别是对人们都意识到但并未尽自己最大努力去抵抗非正义的共同责任）。集体责任的这个意义对存在主义思想来说是全新的，但萨特不久后在与各种剥削性和压迫性的团体和社会进行论战时就探讨了这个问题。几年以后，萨特受这些演讲的启发而撰写了剧本《阿尔托纳的死囚》（1959），这个剧本虽然表面上描绘了德国人对二战的责任，但实际上是一则有关当时在镇压阿尔及利亚革命时法国所犯罪行的寓言。
和萨特一样，二战经历及其后果对雅斯贝尔斯也产生了重要影响。存在主义思想持久的伦理关怀表现在雅斯贝尔斯把伦理诉求当作是一种对政治的制约。雅斯贝尔斯与马基雅弗利的“现实主义”无关，这种无涉道德的现实主义宣称，只要目的正当，可以不择手段。如果说雅斯贝尔斯曾经对自己的观点还有所怀疑的话，那他与纳粹的交往经历使他确信，伦理确实是政治的制约因素。但原子弹的出现极大地增加了风险成本。虽然雅斯贝尔斯也感觉到有变革制度的需要，但他的观点听上去还是更像克尔凯郭尔。他说，发现新制度是不够的；我们必须改变我们自身、我们的特性、我们道德政治的意愿。曾经长期以来出现在个人之中的一切，在小群体中有效、但在整个社会中软弱无力的一切，现在都变成了人类继续生存的条件。
在此几年之前，当加布里埃尔·马塞尔发现，我们史无前例地处在一个全人类的自杀已成为可能的境遇之中。有鉴于此，他表达了和雅斯贝尔斯相同的担忧。他强调，如果我们不意识到，我们每一个人几乎每时每刻都面临着根本的选择，并且凭其所思、所做、所是的一切而有助于增加或减轻这样的大规模的自杀，那么，我们就不可能摆脱这种境遇。但他相信，只有在哲学层面上这个选择的存在本性才能被澄清，这就是他着手去做的。存在主义要求一种社会良心。但存在主义要求的特殊紧迫性回应了他所认为的世界史上一个前所未有的事实：我们具备了从总体上摧毁已知文明的能力。
尽管雅斯贝尔斯承认，一种普遍性的形式保持不变（即无条件的道德义务），但他并不是以存在主义方式提出另一种伦理规则的。他强调，这个义务的内涵，即我尤其应该做的“什么”，不能从无条件地做某事的义务中推演出来。当然必须行善避恶；我“应该”去尽我的职责。但此时此地我的职责是什么呢？在这个境遇中我应该追寻的善是什么？正如雅斯贝尔斯从实践中认识到的那样，这样的发现和创造既需要伦理行为者有一种勇于献身的精神气质，又需要一种甚于智慧的理性形式。雅斯贝尔斯警告我们，当精神气质在禁令和义务中耗尽自身时，它就成了道德。在此，他的有神论承诺开始起作用：他使我们确信，“隐藏在伦理中的并不仅仅是伦理的”。它是“超越的”，甚至是“神圣的”，但不是通常意义上所说的宗教的，即指启示宗教和制度权威。就像克尔凯郭尔和尼采以各自的方式做到的那样，雅斯贝尔斯也让我们面对道德创造性的风险，但我们是在超越镜域中或者他所说的“无所不包”中面对这种风险的，这种“无所不包”要求我们以对其他人的自由尽到最大责任的方式去实现我们的自由。
