有自由但并非一切人的自由：尼采-存在主义简论

有自由但并非一切人的自由：尼采

即使这些思想家对自由这个基本术语的确切意义并没有达成一致意见，但存在主义确是一种自由哲学。尼采就是其中之一，人们都知道尼采否认自由意志观及其所行使的道德选择。他设想把人类带回到现实中，远离那些有关超验和永恒的幻想。这一设想使尼采转向人类生存的生物学维度、生存的非理性本能和冲动：虽然他对形而上学采取敌对态度，但他所说的“强力意志”（尽管人们常将它与选择和支配联系在一起）确是回答了“最终有什么？”这个形而上学的问题。就其宇宙学意义而言，强力意志是推动宇宙的力量；从生物学上来理解，强力意志就是驱动生物领域内不可抗拒的生命推动力；从心理学上讲，强力意志就是支配和控制的驱动力。强力意志的“最高”表现就是由自由精神行使的自制力。在尼采看来，自由精神的道德要“优于”民众的宗教伦理。如同法国哲学家米歇尔·哈尔所注意到的，“作为整体的大自然就是强力意志”，它体现在生存的每一个维度之中。这就是为什么哲学家保罗·利科尔把尼采与马克思和弗洛伊德一起列入“怀疑大师”的行列中的原因。每位思想家都怀疑我们对自己行为所作的表面说明。他们宣称，我们行为的真正原因在于别处。就尼采而言，那个最终来源就是强力意志。如同福柯后来以尼采的方式所说，像19世纪早期看似最高尚的致力于刑事改革方面的努力其实最终表达的是更有效地控制人口这样的欲望。

那么，存在主义意义上的创造性自由在这样的宇宙中居于何处？我们在我们自身身上感觉到的以及归之于他人的责任有何基础？这是自由相对于决定论的永恒问题，不过在存在主义这里，这一问题更具戏剧性。在宇宙那里，每一事件都有原因，每个原因都是必然产生的结果（这两个观点有待商榷）。通常理解的存在主义自由宣称有“绝对开端”，但这一“绝对开端”现在似乎没有一席之地。每一事件都有其前件（是自然的还是文化的前件，这取决于一个人所提出的决定论种类），并且每一个原因都必然产生结果。实际上，根据这一论述，无人能做不同于他们以前所做之事。

尼采坚持认为，自由意志的“谬误”在于相信选择（而非生理学和文化力量）是我们作出赞同和否认的道德判断的基矗尼采表现出一种对心理学的而非存在论解释的偏好。他指出：“我们最为愤慨的邪恶行为基于这样的错误观念之上，即做了伤害我们之事的人拥有自由意志，换句话说，他本来能选择不对我们造成伤害”。假使尼采是对的，那么似乎可以得出结论说，我们什么都可以容忍。因为，用前浪漫主义时期的法国小说家斯塔尔夫人的话说，“理解一切就可以宽恕一切”。虽然这可能是斯宾诺莎及其德国崇拜者的智慧，但这几乎不是民众的常识。

但尼采在其有关宗教先知的寓言《查拉图斯特拉如是说》中提出了一种“高级”伦理的可能性，这种伦理是基于一种创造价值观的自由和能力。在某种意义上，随着“上帝之死”，即随着犹太-基督教上帝观念的淡漠，“自由人”（尼采的真实个体）夺得原本为上帝所有的特权，其中最重要的就是创造肯定生命的道德观和增强生命力的审美价值观。尼采宣称，“人是一种能评估价值的动物”，高尚的道德价值观和审美价值观在把人的生命变成艺术品的规划中融为一体。高尚与美的这种融合能把我们从我们自身中解救出来，就像古希腊人那样；也就是把我们从因认识到宇宙并不关注我们而感到的绝望中解救出来。对尼采来说，艺术要取代宗教。对萨特哲理小说《恶心》中主角安东·罗克丁来说，艺术就预示着一种像宗教一样的救赎。因此，那些“自由人”似乎可以获得一种自由伦理，他们用耳朵去倾听，有勇气去肯定他们所听到的一切。那些自由人能做别样的事情吗？尼采似乎把这一问题视作是对自由意志的错误信仰而导致的假问题，因此不屑一顾。实际上，如果他们真的是自由人，他们不会做别样的事情，因为这源于他们拥有高贵的出身或恰以这种方式行事的本性。

尼采认为我们当前的犹太-基督教伦理产生于“奴隶”权力意志的发挥。“奴隶们”颠倒或“重估”了“主人”的道德观。在尼采寓言般的论述中，最初的异教领袖赞同一种肯定生命的有关高贵和卑贱的道德观。这些价值观与我们所知的犹太-基督教道德截然相反。尼采假设，因为“怨恨”主人毫无遮掩地运用肯定生命的强力意志，奴隶的牧师们通过隐蔽地运用强力意志，颠覆了主人的价值观，并纳入到他们自己的、今天被我们称之为道德领域内的“善恶”范畴。由此，主人的好与坏（高贵与卑贱）就分别被转化为奴隶的恶与善。主人看作好的，奴隶就谴责为恶，而主人视为卑贱的一切则成了奴隶的谦卑、怜悯之类的“德性”。尼采向“自由精神”灌输一种高级道德，这种道德颠覆了奴隶的价值观，使自私从一种奴隶般的邪恶转变成主人般的美德，等等。这种新（或旧）道德由此超越了犹太-基督教伦理中的善恶，但同时表现了对主人道德中的“好坏”的认同。在主人对强力意志的运用是相对开放和放纵的地方，奴隶对强力意志的运用就是隐蔽的，充满着否定生命的怨恨。尼采对自由精神宣扬的颠覆行为从根本上再一次肯定了生命。但这只是对少数人而言的。

尼采向那些能接受颠覆行为的人提出一种宿命论学说。对存在主义精神来说，这种宿命论要比刚刚讨论过的决定论更具挑战性。根据这种理论，我们注定要做我们所做的。尼采把这称作“永恒轮回”的论题。他认为这个论题得自于我们的选择是有限的而时间是无限的这样一个事实。因此，正像他所理解的那样，凡能发生的定会无数次地再度发生。如果决定论是回溯性的，那么宿命论就是展望性的；它涉及写入生命之的一切，而这生命之书的书页尚待翻开。在这种情况下，尼采的建议就是不要被动地放弃，而要像古代斯多葛主义宣扬的那样，要去积极地“爱命运”。我们稍后将讨论加缪版本的这一理论。但是，无论从字面上来理解这个理论，还是更加貌似合理地把它看成是要求人们有勇气地谨慎行事的道德律令，像查拉图斯特拉所要求的，“通过一种坚决的意志行为来弥补过去”，都再次提出了这样一个问题，即我们如何“自由地”遵循或拒斥尼采的忠告。这是克尔凯郭尔提出的值得重视的一个悖论。

有趣的是，克尔凯郭尔笔下的威廉法官通过诉诸一种心理-社会制约，使他笔下那个不幸的年轻唯美主义者面对某种类似的挑战：

“对我来说，选择的瞬间非常严肃……因为……存在着危险：在下一个瞬间我可能不再会有同样的力量去选择，早已经历的一些事必定还会经历。认为人可以在某个瞬间使自己一片空白，或严格地说，使个人生命的进程突然中断或完全停止，这样的想法完全是一种错觉。在一个人作出选择之前，人格早已热衷于选择；当选择被推迟时，人格其实在无意识地进行选择，或者选择由包含在人格中的隐秘力量作出。因此，当最终作出选择，人们就发现（除非如同我在前面所说的，人格已被完全挥发掉了），有些事必须反复做，有些必须取消，而这通常是非常困难的。”

在克尔凯郭尔那里，选择是与“自身”相互补偿的，这个“自身”既是由选择构建，又是由选择表现。在此，“人格”更类似于尼采的基础性“本能”，这种“本能”使人作出抉择并充当其缺失的模式。或者也许这样说更恰当，“人格”就像一种习惯那样起作用，这个习惯就是先前那些选择的积淀，存在主义选择的自律可以在这种情形中得到保全。

萨特曾经写过一篇题为“笛卡儿的自由”的文章，萨特在文中发挥了尼采的观点。他说在缺乏对上帝的信仰时，我们应当享有笛卡儿归之于上帝的绝对自由。用现象学的术语说，这意味着整个“世界”（我们意义的境域）就是我们完全要负起责任的创造。萨特强调，“我们没有借口”。诚如我们所看到的，和尼采一样，萨特主要关注道德价值的创造。但不同于前人尼采，萨特宣称，这些价值都是我们创造性“选择”的结果。相反，尼采似乎认为，受遗传影响，“那些能倾听的人”（即自由人）就能被他的论证力量所触动，而民众却不能理解这种论证力量，或是感觉受到了威胁。如果是这样，尼采就是在赞同一种心理-生物学的决定论（我们必须遵循我们认为是最强有力的论证，并且只有自由精神才能理解肯定生命的动机）。这确实把尼采与萨特和德·波伏娃区分开来了，但诚如我们刚才所看到的，这并没有把尼采与克尔凯郭尔区分开来。