宗教阶段
在克尔凯郭尔看来，信仰的“跃迁”是进入宗教领域的前提，同时也是个体化的最高形式。在此，操作性的范畴既不是审美领域中的苦乐，也不是伦理领域中的善恶，而是罪和恩，其代表人物是亚伯拉罕。在《创世记》的故事中，他准备献出自己唯一的儿子，以服从上帝的命令，尽管上帝允诺这位老人是“许多部落”的先祖。这一奇事的时间维度就是这一“无限”运动开始的“瞬间”。在回应只向亚伯拉罕一人发出的圣令时，伦理范畴就被悬置了。在此意义上，宗教阶段行为的动机不能被总结为是伦理阶段的要求。换言之，宗教个体是“超越善恶的”（用尼采的话来说），并因此被看作是在不道德地行事。用伦理领域的话说，亚伯拉罕无法用语言来向妻子解释他的古怪行为。他既不能依靠一般原则的确定性，也不能指望普遍理性的帮助。他孤身一人面对上帝——完美无缺的个体。亚伯拉罕以最极端的方式拒绝这种无名的慰藉（他“生存”）。随着他迈出超越伦理领域的这一步，他体验到了对自由的“畏”，他甚至也知道这一命令既背离一般的道德原则，而且还可能不是出自上帝的旨意。宗教个体高于普遍概念。从宗教观点看，“诱惑”逆转了这个关系，它使伦理的/普遍的成为绝对的，并要求去做“道德”的事情，违背上帝的律令。这才是一种真正的信仰“跃迁”。
有人提出，克尔凯郭尔对这个圣经故事的解释无意中导致了与尼采式的和萨特式的存在主义有关的“境遇伦理学”的产生。除了以经验法则作出判断外，这种道德抉择把每一种伦理情形都看作是独一无二和不可比拟的。由此，萨特讨论一个面临两难选择的年轻人，他或者与母亲一起呆在被纳粹占领的法国（他的父亲被怀疑与纳粹私通合作，他的哥哥在1940年德国进攻时阵亡），或者离开法国与自由法国阵线并肩作战。如果他从当事人那里寻求有利于这个或那个决定的建议，那么，他实际上早已作出了他的选择。但萨特敢说：“你是自由的，因此选择吧——即创造吧。”像他所解释的那样：“没有任何普遍的道德规则能向你表明你应该做什么；在这个世界上没有神迹被允诺。天主教徒会答复说，‘不，确有神迹／很好，但每次仍必须由我自身来解释神迹。”“道德创造性”的危险和成就是存在主义著述的一个基本论题，这在尼采、萨特和德·波伏娃的著作中表现得尤为明显。
毫无疑问，克尔凯郭尔并不认为一个人应该拒斥伦理。他确实把亚伯拉罕的行为看作是“对伦理的目的论悬置”，而非抛弃。暂时搁置伦理领域是为了更高的目的，即忠实于上帝的指令。随着亚伯拉罕从他献出自己儿子以撒的山上下来（天使凝视着他的手，指出亚伯拉罕已通过了无条件信仰上帝的考验），他就回到了伦理领域，但他已有所改变。他现在知道这并不是没有例外的，他对戒律和规则的遵行是基于一种更高的忠诚之上。总之，像克尔凯郭尔总结的，个体高于全体。标准的道德规则不再绝对，不再要求所有人在任何时候都必须遵守这样的规则。
这就产生了这些领域之间的关系以及人生统一性的问题。在谈论人生审美领域中的“消散”（即人生的支离破碎和骄奢淫侈）这一问题时，这位法官劝告年轻的唯美主义者：“[在你目前的状态中]你不能爱，因为爱意味着献出自我，而你并无自我可以献出。”这位法官在谈及这些领域之间的相互关系时，似乎暗示，人生的意义取决于对这三个领域的整合：“如果你做不到把审美、伦理和宗教看作三大盟友，如果你并不知道如何去保持不同事物在这些不同领域中的不同表面现象的统一性，那么，人生就缺乏意义，人就必须承认你正确地坚持了你所珍爱的、并能用来说明一切事物的理论，‘做或是不做——你都将后悔’。”至少在唯美主义者那里，除了这样一种综合之外似乎还有另一个选择，即怀疑主义或虚无主义，或两者都是。
克尔凯郭尔有关这些阶段或领域的论述并不完全一致。一方面，他强调使一个人从一种状态转入另一种状态的“非此即彼”的选择。个体化选择显然是每个步骤的核心。在跃迁发生之后，似乎就不能完全回到先前的领域。一个人一旦选择参与伦理活动，就不能重新考虑并毫无保留地返回到纯粹的审美领域。你失去了你的纯真，只能作为不道德的人来继续享乐。以此类推，已实现宗教信仰跃迁的孤独个体一旦退回到纯粹的审美甚或伦理领域（似乎没有体验到各领域的界域）就必定招致“罪孽”的惩罚。虽然克尔凯郭尔有时把“罪孽”和道德败坏混为一谈，但它还是属于宗教范畴。可是，如同我们刚才所看到的，把这些领域看作“三大盟友”这样的观点或者意味着黑格尔式的“综合”（被压抑的复归），或者意味着“重叠”，这个重叠与领域的景象而非阶段的景象相呼应。无论在哪种情形中，个体化“选择”的主导性论题都被严重破坏。诚然，像克尔凯郭尔使用笔名（或尼采使用讽喻，甚或柏拉图使用对话）这样的间接交往的优点之一，就是人们不用在表述中寻求前后的连贯性。诚如我们将要看到的，存在主义者珍视模糊性。但再次重申，存在主义者并不是非理性主义者。只要在这个充满偶然性的世界上有可以被理解的意义，他们就总是试图从这样一个世界中理解这些意义。
