伦理学
寻求定义就是寻求专业知识。拥有专业知识的人往往有一套与其专业相关的理论，明白其基本规律，可以解决很多理论和实践上的问题。在我们前面所讨论过的那些对话中，可以看出苏格拉底是在寻求一种可以应用于人类德性的理论，他在有些对话中试图寻求一种有关某种具体德性的理论（如《游叙弗伦篇》里讨论的怜悯，《拉凯篇》里讨论的勇敢，《卡尔米德篇》里讨论的自制力），在另外一些对话中，则试图探求一种宏观的德性论。在所有的这些对话里面，苏格拉底的这种寻求至少在表面上是不成功的，因为在每一对话结束的时候，苏格拉底和他的对话者都会承认他们并没有解释清楚德性或某种具体德性究竟是什么。但可以看出，这些对话也存在一些不同之处。在3个涉及某种具体德性的对话中，有关德性的讨论更多的是试探性的，苏格拉底并没有打算提出任何肯定的观点，他似乎很愿意接受最后所面对的思想死结。然而，在《美诺篇》和《普罗泰戈拉篇》里，苏格拉底明确地提出了德性即知识的论点。从表面上来，讨论虽然又走进了死胡同，但这并不意味着苏格拉底就放弃了上述论点。我认为，在柏拉图的这些对话里面，苏格拉底虽然还没有提出一种完全成熟的德性理论（建立这种德性理论一直是他思想的目标所在），但他至少提出了这个理论的大体轮廓。于是在这些寻求定义的对话里面，苏格拉底的形象已经从一个只会批判的探询者变成了某种理论的支持者（虽然他不是一个充分意义上的专家）。这样就引出了一个问题，这种形象的转变究竟是柏拉图认为历史上的苏格拉底确实有此一变，还是柏拉图只是想通过苏格拉底之口来更多地表达他自己的观点。
苏格拉底德性理论的基本原理在于，它把德性看成是一种可以确保生活美满的观念与要想获得成功就要知道什么对自己是最好的这一实质性论点结合了起来。这个理论又是基于一种更加全面的有关人类行为动机的理论。这种理论说明，行为者要为自己谋幸福的思想（即促进最大幸福，达到生活美满）能够推动他朝着实现这个目标的方向努力。这种动机包括了欲望和信念两方面的因素；苏格拉底认为每个人都追求美好的东西。从上下文来看，苏格拉底的这个主张可以理解为是一种坚定的观点。这种观点认为对美好事物的渴望是一种永恒不变的动机，它要求每个人都清楚他所追求的美好是什么，并集中精力朝着某个方向去努力。因为有了追求的目标，人的欲望就会被锁定在经由思考确定出的目标上，避免受到与之相冲突的欲望的干扰。因此，正确的行为必须要有正确的目标，而要有正确的目标则要求行为者对什么是美好的事物要有一个正确的观念。
按照这种理论，人的行为动机完全是单一和自利的；每个行为者永远都朝着他或她认为是最美好的事情去努力，失败往往是因为没有认识到什么才是对自己最好的，也就是说失败是因为认知上的缺陷，而不应归结为是动机有问题。苏格拉底在《普罗泰戈拉篇》中详细地论述了这一点，他认为行为者的全部追求可以用享乐主义来解释，人就是想过一种最大限度地享受快乐、逃避痛苦的生活。
按照这个假定，做错事情与追求快乐或者满足欲望并没有关系；人之所以会做错事是因为人在评价什么是最大的快乐的时候犯了错。正如苏格拉底所说（358d）“按照人的本性，人不会去做众人都认为不好的事，而会去做众人都认为好的事”。苏格拉底本人究竟是接受了享乐主义的主张，还是仅仅为了攻击普罗泰戈拉，说他没什么思想，他所说的不过是些常识？评论家们在这个问题的看法上有重大分歧。但是毫无疑问，不管怎样，苏格拉底自己确实主张人的德性观念是他行为动机的唯一根据（在《美诺篇》里也有论述）。德性即知识的观点直接来源于苏格拉底的主张，这个主张在古代是众所周知的，它否定了行为者可能去做违背自己明智判断的事（即否定了意志的软弱）。按照亚里士多德的描述，苏格拉底曾经断言“除非因为失误，否则没有人会认为他正在做的是有悖于他认为是最好的事”，简单说来就是“无人故意犯错”。
就前面的论述来看，苏格拉底的德性理论是把德性等同于某种可以确保生活美满的品质，然后又基于上面提到的那种动机理论，将这种品质等同于行为者掌握的什么对自身最好的知识。但是，这个理论缺乏道德的内容，它没有指出或者是暗示出，对于行为者来说，最好的事情就是过上一种合乎道德的正当生活。如同传统德性实践所规定的那样，过一种正义的和有节制的生活。“正义的”意味着要尊重和关心他人，“节制的”意味着要放弃自我欲望的满足。但是，如果要说苏格拉底有些独特之处的话，那就是他一直坚持道德的优先性。我们可以在《申辩篇》里看到，他说过他知道，不管怎样他都不能做错的事情，他要服从神灵的旨意去从事哲学的思考。《克力同篇》的基本论点就是一个人决不能做坏事（或者是“做违法的事情”）。这个道德原则使得他放弃了越狱的打算（49a-b）。苏格拉底认为，对于行为者来说，最好的生活就是按照道德规范去生活，这样就与上面提到的动机理论联系起来了。根据这个论点，无人故意犯错的口号就有了一种道德的向度，“没有人愿意做坏事”（或者是做不义之事），所有做错事的人都不是出自本意（或者说是“无意”的）。这就是众所周知的“苏格拉底悖论”在道德论上的表述。
有道德的生活对于我们人来说就是最好的生活。这个论点有一个重要的作用，就是将苏格拉底道德优先的直觉认识与他的利己动机论连接起来。正是基于这一动机理论，他才把德性等同于知识。这个论点也是苏格拉底整个思想的主旨所在。它极其重要，但让我们感到惊讶的是，苏格拉底的对话并没有提供什么论据来支持这个论点。在《克力同篇》的47e处，正义和非正义被分别比喻为灵魂的健康状态和疾病状态；因此，正如肉体生病腐化让人活得没有价值一样，灵魂的腐化堕落也让人活得没有意义。但是这不能成为一个论据。我们承认健康本身就是值得期望的一种状态，疾病是令人厌恶的一种状态，但对于正义就是灵魂的健康而不义就是灵魂的疾病这样的关键论断，需要的是论证而不仅仅是提出观点而已。
柏拉图在《高尔吉亚篇》里面作了一些论证，但还不够充分。在这篇对话中，为了反驳波卢斯，苏格拉底提出，那些成功的暴君就是公认的最为不仁不义之徒，他们并没有像波卢斯断言的那样得到对他们最好的生活。相反他们永远也得不到真正想要的东西，因为他们想要的就是对其最好的东西，但不义只会对自己有百害而无一利。之所以这么说是源于波卢斯承认，只给自己带来好处的不义行为是可耻的行为。苏格拉底同意波卢斯的观点，并由此引申出了这样一个原则：不义的行为之所以可耻是因为它要么令人不快，要么给人带来危害。显然，不义的行为不会使人不快；因此按照上面的假定，不义的行为就必然给人带来危害。那么，不义的举动对于行为者来说便是有害而无益。这个论点有许多站不住脚的地方，其中最重要的问题是它忽视了这些道德概念的相对性。为了使人可以接受，第一个假定应该解读为“对某人来说，任何可耻的行为要么使某人感到不快，要么给某人带来伤害”。从这个假定显然不能推论说，因为不义不会让不义之人感到不快，所以它就必定会给不义之人带来伤害；它也可能是给别人带来伤害，这就是不义对不义之人来说也是可耻的理由。（我们之所以认为不义对作恶者来说也是可耻的，就是因为它会给别人带来伤害）。在后面的对话中（503e-504d），苏格拉底为了反驳卡里克勒斯而提出，既然任何一种事物的德性（比如一艘船或者一栋房子）取决于它合适的组成比例及其排列形式，那么身体和灵魂的德性也必须依赖于它们组成的恰当比例和排列顺序。对于身体来说就是健康，对于灵魂来说就是正义和自制。《克力同篇》曾经对健康和德性的并行论有过简单的说明，在这里已经上升到了一般原则，即德性取决于事物的组成形式，但是这个原则还不足以建立起健康和德性的并行论。因为事物具有的恰当组成形式是由该事物特定功能决定的。比如说一艘船的功能就是在水上安全省力地运载乘客和货物，我们要由此种功能来判断这艘船的构造是否良好。所以为了知道怎样才能使我们心理的组成部分，如思维能力和身体欲望，达到最佳的组合状态，我们首先需要知道我们的人生目标应该是什么。有些人生目标可通过传统道德来确立最佳的组合形式，但有些人的人生目标就要求一种完全不同的组合形式。比如，传奇人物唐璜（Don Juan）或者印象派画家高更（Gauguin）可能会认为，能够最大限度地实现自我表达的组合形式才是最佳的组合形式。
德性即知识的学说是理解苏格拉底在《普罗泰戈拉篇》中强调的整体德性论的关键所在。在这篇对话中，普罗泰戈拉采纳了一种非常传统的德性概念。他认为德性就是由一组彼此不同的品质组成的，就像我们的身体是由不同的感官组成的一样。人的行为要恰当，就必须协调好这些不同的品质。但一个人可能具有某些品质而同时又缺乏其他一些品质。比如，最容易看到的是，一个人可能表现得非常勇敢，但是在其他品质方面又有着非常明显的缺陷（329d-e）。与此相反，苏格拉底提出，如勇敢、自制等这些具体德性指的其实都是“同一事物，只不过名称不同罢了”（329c-d）。他后来在对话中又对如何理解整体的德性进行了说明。他强调，他一直“努力地表明，所有的品质，如正义、节制、勇敢等，都是知识”。说每一种德性都是知识的意思是，按照上面提到的动机理论，知道什么对行为者自身最好就足以保证他在生活的各个方面都可以正确行事。我们不应该把具体的德性看作是一种一般的德性知识中的不同种类。比如，把怜悯看作是宗教方面的知识，把勇敢看作是应对危险事情的知识，它们两个的性质完全不同，就像算术知识和几何知识都是数学知识，但却各不相同。因此，一个人可以只懂算术知识而不管几何知识。苏格拉底构想的是一种独一无二的综合性知识，这便是知道什么对行为者自身最好的知识，这种知识可以运用到生活的各个领域；在各个不同的领域中，它有不同的名称。比如勇敢就是使人在险境中临危不惧的一种德性，怜悯是使人在神面前举止得当的一种德性。上述各种不同的德性说的又都是同一个东西，那就是行为者对他或她自身福祉的领会。
有人反对说，苏格拉底的这种整体德性论与他的具体德性说是前后矛盾的，因为在《拉凯篇》和《美诺篇》里，他把具体德性看作是整体德性的组成部分。确实，在《拉凯篇》里面，苏格拉底把勇敢定义为对可怕之事的知识（194e-195a），但这种定义被否定了。因为如果这种定义说得通的话，勇敢也可以被定义成是对什么是好和什么是坏的知识。但是这样勇敢就与作为整体的德性等同起来了，而开始的假设是勇敢不是德性的全部而只是德性的一部分（198a-199e）。考虑到这篇对话陷入了自相矛盾之中，我们弄不清楚柏拉图当时在写这篇对话的时候，他自己是否认为勇敢作为整体德性的定义和勇敢作为德性一个组成部分的定义是相互矛盾的。如果说他已经看到了这个矛盾，我们不知道，他是否清楚应该舍弃哪种定义。我们完全可以想象得到，柏拉图自己并不认为它们是相互矛盾的，而且在他看来，读者也应该看到，用不着否定其中的任何一种定义。在柏拉图看来，只要对部分德性论稍作解释他便可以和整体德性论统一起来。简单地说，整体的德性遍布生活的全部领域，而作为具体德性的“勇敢”和“怜悯”等并不是德性的全面应用，而只是德性在一个特定领域中的应用。比如近海航行学与远洋航行学并不是两种学科，它们都属于航行学，只是应用的范围有所不同。它们是航行学的组成部分，必须同时掌握它们才能胜任航行的工作。
正如我们已经看到的，德性即知识的理论在其核心论点上存在着漏洞。德性始终是对行为者有利的这个核心论点竟然在苏格拉底的对话中并没有给予任何的证明，而且更严重的问题是，这个论点的前后有矛盾。当我们问“德性是关于什么的知识？”的时候，这个论点的矛盾就会呈现出来。在《美诺篇》和《普罗泰戈拉篇》里面，苏格拉底回答说，德性是关于行为者幸福的知识，按照追求幸福是人固有动机的假定，如果一个人坚持追求自己的幸福，他就必须具备有关幸福的知识，因为这种知识可以保证他生活美满。然而，行为者自身的幸福与保证他最终获得幸福的知识是有区别的。“德性是有关行为者幸福的知识”就好比说“医学是有关健康的知识”。以这个类比来说，德性作为保证人们获得幸福的知识，其价值就纯粹是工具性的，这如同医学的价值也是纯工具性的一样，它只是从保证获得幸福这一内在价值中派生出来的。我们都知道，苏格拉底将德性视为本身就有价值的东西而不仅仅是有工具性的价值，他并没有将德性比作医学，而把德性看成是健康本身。因此，德性不是为了达至我们指明的、并称之为幸福的生活状态而采用的手段；其实德性就是这种幸福的组成部分（有关苏格拉底伦理学最棘手的问题之一就是要弄清楚，苏格拉底是否还承认有其他的组成部分）。所以说德性是值得追求的，并不是因为它是为了过一种有意义的生活（即过上一种幸福生活）而采取的一种手段，恰恰相反，生活之所以值得过，那完全或者主要是因为那是一种富有德性的生活。
显然，德性理论的前后矛盾在于，苏格拉底既主张德性是有关什么是行为者幸福的知识又强调德性就是幸福本身这两个彼此矛盾的观点。当然，我们可以说德性是有关什么是行为者幸福的知识，而行为者的幸福就是知识。但是，假如这样的话，作为行为者幸福的知识就必须与有关什么是行为者幸福的知识区分开来。否则我们会遇到这样的情形：有了什么是幸福的知识就等于有了幸福，幸福就是对什么是幸福的认识，反过来说，这种认识（即什么是幸福的认识）就是幸福，而幸福就是关于什么是幸福的知识，如此这般推下去以至于无穷。所以，如果苏格拉底想要坚持德性即知识的论断，他就要么指明，这种知识并不是有关个人幸福的知识，要么放弃德性就是个人幸福的观点。
按照柏拉图在《欧谛德谟篇》里的描写，苏格拉底一直在努力解决这个问题。这篇对话表现了两种哲学思想的交锋，一种以苏格拉底为代表，另一种以智者欧谛德谟和狄奥尼索多罗（Dionysodorus）两兄弟为代表。两个智者凭借一种令人眼花缭乱的诡辩技巧来阐述他们的思想，这种诡辩技巧使得他们特别地“好辩论，而且还能够驳倒任何人的观点，无论这种观点是对还是错”（272a-b）。对于苏格拉底来说，他试图论证智慧在实现幸福生活中的核心作用。在他辩论的第一部分（278e-281e），他认为德性即知识，这个论点与《美诺篇》（87d-89a）里面所提出的论点完全一样；只有知识或智慧（它们是可以互换的）是无条件地好，因为其他所有的好东西如物质财富或者人格魅力，只有运用得当才会给行为者带来好处，而将这些好东西运用得当又要全凭智慧的指导。就这个部分的辩论而言，苏格拉底还是在重复《美诺篇》里面的论点，但是他在第二部分的辩论（288d-292e）超越了以前的论点。他在这里指出，以前的辩论表明，那种可以为行为者带来最大幸福的技艺是能够协调和运用所有从属利益的技艺，而且还包括了所有其他技艺的成果。这种技艺显然就是一种起着指导或者支配作用的技艺，可以称之为是政治的或者君主式的技艺。但现在的问题是，君主式技艺追求的目标是什么呢？这种技艺不是给民众直接提供诸如财富或者自由之类的好处，因为以前的辩论已经表明，这些东西只有受智慧指导才谈得上是幸福的。这样君主式技艺的目标只能是使民众有智慧。但这是什么样的智慧呢？当然不是做鞋子或者建房子的那种智慧（这等于是技能），因为这些也必须接受某种最高技能的指导。所以君主式技艺的目标不是别的，正是使民众也具备一种君主式的技艺。但正如苏格拉底所承认的（292d-e）那样，这个认识并没有给我们带来什么东西，因为我们对什么是君主式的技艺还缺乏一个明确的概念。
苏格拉底给我们留下了一个未解的难题。柏拉图也没有看出苏格拉底有什么解决的办法来。这篇对话表明，柏拉图已经意识到了苏格拉底伦理学体系中两个重要原则的矛盾，即德性即知识（关于人的幸福的知识）和德性即幸福之间的矛盾。如果人的幸福可以等同于知识和德性的话，那知识的对象就不是这种知识本身。柏拉图最后的解决办法就是提出（在《理想国》里面），人的幸福是一种人格状态，在这种状态中，人的非理性冲动受到理智的支配，而理智又是由知识训练出来的，这种知识不是关于人的幸福的知识，而是关于善本身的知识，它是一种普遍的理性原则。柏拉图的这个思想包含以下3方面的内容：（1）人的幸福是德性；（2）德性不等同于知识，而是受到知识的指导；（3）这里所说的知识是关于普遍的善的知识。我们在《欧谛德谟篇》里面可以看到一个明显的变化，这就是苏格拉底在《美诺篇》里面明确提出的观点逐渐发展到柏拉图自己的观点。
柏拉图在《普罗泰戈拉篇》里也在试图解开这个难题，因为苏格拉底在对话中提出了一种幸福理论，其中心论点是：（1）德性是关于人的幸福的知识；（2）人的幸福是一种最快乐的生活。这个理论的意义不在于苏格拉底自己是否接受了，或是仅仅为了普通民众和普罗泰戈拉能够接受而提出了它。它的意义在于打破了阻碍苏格拉底理论发展的僵局，虽然柏拉图自己不一定会接受这种理论。在尝试了这种坚持德性与知识的同一性而放弃德性与幸福的同一性的理论后，柏拉图选择了《欧谛德谟》的立场，即坚持德性与人的幸福的同一性，而不是与知识的同一性。
