不真实的图像
大众传媒用图像取代事实，这一认识通过各种方式表现出来：比如马克思主义认为，我们无一例外都是资产阶级话语所产生的错误意识的受害者，而自由主义则质疑商业集团对自由言论实行的限制。问题是，自从现代主义开始反对19世纪现实主义到现在，对于追求真实的现实主义的抨击已经历时这么长的时间，以至于对于很多人来说，对虚构的怀疑也使他们失去了对真相的信赖，而这一点我们从有关书写历史的争论中已经有所了解。作为马克思主义者，詹明信很欣赏这样一个观点：现在普遍存在一种“表征危机”。他认为，随着后现代性的到来，符号不再承担指涉现实的功能，“这导致现代主义所推崇的自主空间轰然倒塌，而资本权力不断扩张，侵入了符号、文化和表征的领地”。留给我们的
是能指那纯粹、任意的嬉戏，我们称之为后现代主义，它不再生产现代主义式的不朽作品，而是不停地将以前文本的碎片、原先的文化和社会生产基础材料进行重组，并在这些现有材料的基础上进一步发挥：原著作攫取其他著作的内容，原文本采用其他文本的片段拼合而成。
弗雷德里克·詹明信：《后现代主义和视频文本》引自德里克·阿特里奇等编著的《写作语言学》（1987）
对于很多后现代主义者来说，我们生活的社会是一个图像的社会，它最关心的只是“幻象”的生产和消费。现在，信息不过是我们出钱购买的东西而已。（或许在一个由知识支配、为技术驱动的社会中，这也是我们所购买的最主要的东西。）我们始终都在试图掌握某种新的软件。对于政治现实以及电视和报纸这类共同的社会生活机构的怀疑和失望，强化了我们对艺术的促进和调解作用的怀疑和失望。根据尼采的理论，无论是白宫的正式声明，还是日常肥皂剧的插科打诨，所有这些现象多多少少都在秘密地维护着某些人的经济权力或其他权力，而不是服务于任何真理，而这种尼采式的假设无处不在。这就导致了一种极为偏执的焦虑情绪，这种焦虑不仅存在于后现代主义理论和艺术中，也同样体现在那些讲述真实或虚构阴谋故事的通俗电影之中。在奥利弗·斯通的电影《刺杀肯尼迪》里，军界的一些人串通起来，策划了刺杀肯尼迪的阴谋，目的是为了让美国继续在越南作战，而影片所表现的是一个来自新奥尔良的律师大无畏地与这些阴谋分子进行抗争。有多少人相信这部电影的情节不是虚构出来的（而实质上该片确属虚构），而是事实？
在那些认为我们周围的文化在本质上是不真实的观点中，最为著名、最骇人听闻的当数让·博德里亚的断言了。他响应福柯的理论，认为
迪士尼乐园之所以存在，就是为了掩盖一个事实：这个“真实的”国家、“真实的”美国的一切，本身就是个迪士尼乐园（就像监狱的存在是为了掩盖这样的事实：无所不在的社会本身合起来就是座监狱）。
他接着又指出，（有着海盗、西部边疆和未来世界奇妙场景的）迪士尼乐园
被呈现为想象和虚构的地方，目的是让我们相信世界其余的部分都是真实的。而事实上，围绕着迪士尼乐园的整个洛杉矶乃至整个美国都不再是真实的，而是超现实的、仿真的了。现在的问题不再是对现实（或意识形态）的错误表征问题，而是在掩盖真实不再真实这一事实，因而现在的问题是要挽救真实原则。
想象的迪士尼乐园本身不存在真实与虚假的问题；它是一个威慑机器，目的是为了逆向恢复真实的虚构性。
让·博德里亚：《仿真》（1983）
我们完全被困在一个由媒体主宰的符号世界里，资本主义不怀好意地创造出这些符号以合成我们的欲望，而这些符号不过是在一个难以逃脱的概念怪圈里相互指涉而已。它们只是幻象，在一个博德里亚称之为“超现实化”的过程中替代了真实的事物和它们真正的关系（只有左翼人士才了解这些，因为他们能够看透假象）。因此，无论如何我们永远得不到我们真正想要的东西。但与此相反，我们可以说我们确实得到了我们花钱购买的东西，不管广告是怎样宣传它们的——尽管广告不计其数，麦当劳的汉堡就是麦当劳的汉堡，而且很多人认为它的味道确实不错。如果你身上散发着迪奥的沙丘（Dune）香水味，你身上散发的就是沙丘香水味。不管广告如何千方百计地诱导我们，所有这一切并不仅仅是符号游戏。但是就连没有读过任何后现代主义理论的人也不会完全被蒙蔽，也不会真的相信其他人会上当、上大当。看一下世界各地就政治家进行的民意调查，这一点就清楚了。哪怕是关于广告效果的市场调研也行。但是听了博德里亚和其他人的论调，你会觉得我们每天吃的、喝的都是能指，晚上睡的、盖的也都是能指。在某种程度上确实如此。这种论点结合了过去自由主义对广告的抨击（认为广告合成出一些我们并不“真正”拥有的需求）和一点弗洛伊德的悲观主义理论——客体的符号总是具有欺骗性，人们绝不可能通过这些符号追溯到他们“真正”想要的客体。法国拉斯科洞穴的仿制品取代了真正的拉斯科洞穴——它使我们相信这没什么两样。其实，要想让参观拉斯科洞穴的游客学会如何区分真假，明白让游客参观仿制的洞穴是出于保护古迹的目的（如果真是这样的话），这本来是件轻而易举的事，哪怕是游客中那些天真透顶的人都很容易明白，更别提艺术史家们了。
总的说来，后现代主义者都是悲观主义者，他们所激发、产生的信仰和艺术通常也都是否定性的，而不是建设性的。大众的富裕并不见得是件好事，因为当人们满足了基本的需求之后，广告和市场营销就会趁虚而入，合成和界定我们的（物质主义）价值观，而那些真正有需求的人反倒更加容易被遗忘。于是便造成了市场营销优先于生产。我们会有一种印象，觉得哪怕是司法也是或者可以成为媒体事件——比如电视上播放的辛普森一案的审判如此明显地受到种种因素的影响：辩护者的夸张和装腔作势、戏剧性场面中相关人员精心的着装以及律师和电视记者们带着政治倾向和陈式化偏见的片断总结。整个事件看起来虚假得令人作呕，因为所有的参与者都通过媒体虚伪地模仿他们认为能被大家接受的榜样或虚构的典范，借此来操纵人们的观点。我们完全可以问：公正的司法怎么能在这样的舞台上得到落实呢？归根到底，法官和陪审员毕竟就是我们中的一员，他们真的会被这种毫无羞耻之心的角色扮演所蒙蔽吗？还是说我们可以相信法庭上的司法程序会比这个更可靠？我们所有人都会对此抱有疑问，而后现代主义者（事实上还有写了大量庭审悬疑小说的作家们）所坚持和强调的正是这种质疑。
但是他们在描述我们所获得的信息、叙述冲突及其解决方法的时候也常常带有误导性的悲观主义色彩。事实上，他们中的很多人遵循的都是由来已久的后尼采传统，对理性丧失信心。他们准确地认识到所有话语都与权力体系有内在联系，而权力体系或许支撑着这些话语——认识到话语所表述的是权力——但与此同时，他们也会给人一种印象，似乎我们的文化不过是一些对立力量在错综复杂地相互影响罢了。他们怀疑真相，因而不在乎理由陈述和理性协商这样的举措，也不会对程序的公正性给予应有的关注。弗洛伊德的潜在影响通常意味着我们所说的一切传递着种族、阶级、阶层和性权力游戏的权威和威胁。可是这一切几乎没有考虑到民主社会中法律契约和法律约束所起的作用，以及道德因素对促进人权保护（这里的人权指的是普遍的人权，不因文化而异，也不是某一群体的专有物）的作用。此外，它也忽视了这样一个事实：如果我们坐到谈判桌上不是为了传达威胁之意（抑或如果我们认为历史著作、神学著作和小说并非只是在用虚构的叙事欺骗读者），那么我们必须设法理智、坦诚地用确凿的证据支持我们的观点。可否想象会有人认为任何国家（美国、以色列、俄罗斯以及其他国家）的政治家的任何言论都是一种帝国主义、宗教或“流氓国家”的霸道行为，仅仅因为这些言论暗示了譬如说那个国家政治机构和武装力量的权力。
当然，这些政治家所作的很多声明确实反映了自己国家政治机构和武装力量的强势，令人极为反感，但是在发生冲突时，弄清楚那些最理性的人所持的意见——比如那些能对冲突造成的过错和产生的责任以最无偏见的态度进行裁决的人——就显得更加重要。
在这里我要说的是，我们充其量只能说后现代主义者是出色的批评解构者，但却是糟糕的建构者。他们通常把建构的任务留给了社会中那些耐心的自由主义者。这些自由主义者仍然愿意设法至少弄清真实和幻想之间存有的一些区别，而后现代主义者却认为阶级冲突和心理冲突不可避免，并在这种悲观论断的卷裹下模糊了真实和幻想的界限。
从另一方面来说，后现代主义者显然已经认真思考过1945年以来文化是如何逐步演变成他们所说的“后现代状况”的，这种转变的本质又是什么，在这一点上他们取得了很大的成效。在这样的后现代状况中，人们不再认为全球社会现状由传统的经济或政治框架决定，而是一种文化状态。这种对文化分析（目前这种文化分析因蓬勃发展的“文化研究”思潮而备受关注，而后者深受后现代主义思潮的影响）的依赖是后现代主义对当代社会最突出的贡献之一。“当下资本主义”和西方民主社会活动显然方兴未艾，目前（至少自1989年以来）还没有什么能取代它们。由于普遍存在着一种预测，认为社会的富裕状况会持续下去（尽管这种预测可能带有虚幻的色彩），后现代主义者认为这些活动主要生产信息，而不是生产实物，因而需要从文化角度来分析它们。
因此，在讨论哪些社会变化对当今社会影响最大时，后现代主义观点强调的是新型媒体对时间和空间的高度压缩（这里我主要采用大卫·哈维的观点）。（我们现在可以通过电视和因特网同步接触到世界几乎每个角落的事件及信息。）时下的因特网是一种典型的后现代主义现象——它（目前）是一个没有等级、真正未经组织的大杂烩。与因特网同时发生的是从重视商品生产到重视信息服务生产的转变。（现在的情况是，每天都有交易者赚大钱或大亏本，但不是通过买卖商品，而是坐在电视屏幕前，通过计算机获得数量空前的信息，在金融市场上进行操作。）有些人认为这是不断变化的新闻图像或（“掌控市场者”的）观点凌驾于现实之上的症状，令人愤慨，但这同样是“后现代状况”中的典型现象。我们很多人都在一个高度紧张、充满信息的环境中工作（那些不身处其中的人通常要么正在挨饿，要么是文盲，要么挣扎在社会最底层，要么就是精神不正常）。所有的一切都过剩。我们目光所及之处都是图片：杂志上，广告中，电视上，以及城市的大街小巷，这给我们的感官造成了沉重的负担（这也是现代主义者曾抱怨过的）。商品的销售完全取决于口味的变化，结果时尚取代了文化，而通过媒体引导人们形成新观念成为经济发展极为重要的手段。
后现代主义者在作出上述诊断时很容易受到指责，他们似乎过于相信他们的同胞会轻易上当。后现代主义者提出的很多道德非难不过是对一些显而易见的东西喋喋不休，根本不值得用理论来对其进行改头换面，骗取人们的敬仰。对有些人而言，这样的状态还说得过去。在我们现在生活的后麦克卢汉地球村，起维系作用的是电子交往，而不是真正的人际社会关系，因此符号理所当然比商品更加重要。
若果真如此，那么我们就得问这样一个问题：后现代主义“怀疑主义阐释学”在多大程度上是正确的呢？分析中始终存在着一个极为严重的核心矛盾——如果有人说所有的一切“真的”是由具有欺骗性的图像而非现实构成，那么他／她又是如何知道的呢？他们事先假设出一种差异，然后对其进行质疑。这些批评家充其量不过是在居高临下地对他人的（自我）欺骗进行乏味的评论，或者是以广为人们接受的自由主义道德立场为借口，因广告行业和电视成功地敦促人们进行消费，使人们相信一些他们（那些批评家）不赞成的东西而对其大加指责。这其实就像在两个政治家的观点中作出选择一样，并非什么独特见解，而且也不能作为强有力的证据去证明后现代主义对当今社会的崭新状况有所创见。
更加根本的问题在于一群有影响力的少数派对以往流行的正统思想和意识形态的认同无疑正在消退。后现代主义怀疑论者注意到，在一个极为宽容的多元社会里，关于现实存在着各种各样相互矛盾的版本，而他们也乐意采纳一点相对论，完全可以倾向于选择像理查德·罗蒂那样的后现代主义反讽手法。这些反讽主义者对任何“终极词汇”的真实性都持怀疑态度，并且认识到别人有着不同的词汇；他们并不认为自己的词汇比他人的词汇“更加接近现实”。他们只是担心自己或许在玩一种错误的语言游戏，并因此而成为不合时宜的人。这样的人
并不想为自己或其他反讽主义者提供一种方法、一个平台或一种基本原理。他只是在做所有反讽主义者都做的事情——试图获得自主地位。他设法从继承的偶然性中挣脱出来以确立自己的偶然性，从原先的终极词汇中脱离出来以设计自己的词汇。反讽主义者这一类群的普遍特征是他们不希望靠自身以外的东西来消解他们对于终极词汇的怀疑。这意味着对他们来说，解决疑惑、达到个体完美境界的标准是自主性，而不是依附于自身之外的某种权力。
理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》（1989）
这里所表达的观点就是：认识到所有事物都缺乏基储都带有偶然性，这是件好事。人们的思想会因此而更加开放，因为在讨论问题的可能性时受到的限制会更少；同时，人们还会认识到，自己在这类讨论中的观点是相对的，因为对方的观点很可能也有着坚实的依据。在罗蒂看来，这是一种存在主义反讽。反讽主义者对于自己所用的词汇心存疑虑；而别人的词汇似乎也不错。没有什么“最终的答案”或基本立场可以消除这些疑虑；你可能会始终担心别人所看到的现实可能比你（用你自己的词汇）看到的更多一些。或者我们可以说，在艺术领域而非哲学、政治或道德领域中，存在着许许多多种创造艺术的方式，没有哪一种阐释艺术的方式更应该享有优先权。事实上，哲学还远远没有认识到自己与文学批评和艺术批评之间的相似程度。因此，这种反讽真正的意义在于我们永远不能完全认真地对待我们自己、我们所用的词汇、理论及艺术体裁。（在后现代语境下）我们不再能够依赖于那些超越一切、压倒一切的宏大的道理或论点；我们只能相互依靠，依靠我们小范围对话得来的结果（其中包括艺术创作）来相互证明。我们会采用完全实用主义的标准来衡量成功与否。纵观历史，词汇及其竞争者一起一个接一个地轮番登常前一阵子流行“新几何绘画”，现在则是英国青年画家和“感觉”风靡一时。在这方面，政治运动比艺术思潮也好不到哪里去。比如说从撒切尔主义到新工党的转变从根本上来说都是罗蒂式的词汇转变，其中包括每一届政府为塑造形象而做的自我宣传，而非制定和发布理据充分的政治新观点和原则。
如果人们能够接受这种后现代主义观点，那么我们就会真正拥有一种后启蒙式的自由主义。或许这一理想在美国尤其有吸引力，因为从总体来看美国致力于多元文化，相信权利和自我提高，在一个总体世俗化的国家里有着很多基督教的信奉者。同时，这一理想还具备一种内在的治疗效果，而不是纯哲学观点——它提倡：“让我们就这一点详细地谈一谈。”当然，即使是这一建议也不过是条建议而已——如果真正按照后现代主义方式采纳这种（反讽）形式的自由主义，它也只不过是生活的很多形式之一而已。
很难相信这种罗蒂式的后现代主义在英国、法国或德国会有市场，更别提那些后苏维埃国家了，因为在这些国家里，参与对话者的观点即便不是那些假设上毋庸质疑的（基督教的、伊斯兰教的或民族主义的）传统观点，也都无法展开商榷。但话又说回来，那些持怀疑论的后现代主义者指出，问题恰恰在于一些人毫无根据地相信确定性。按照后现代主义的观点，当我们要求在北爱尔兰进行“建设性对话”时，我们其实也是在要求主要的对立各方采用一点反讽相对论——而他们显然认为这种要求难以接受。
因此，后现代主义者往往信奉多元文化主义倡导的多元论和相对论。通过这种方法，他们可以十分轻松或天真地接受既定事实，即我们西方人如今大多数相信，按照传统的观点来看，我们所生活的社会是分裂的。尽管我们或许会相信诚信守约这一逻辑，但是在经历了现代主义实用政治之后，我们还能像康德和休谟那样相信这个逻辑吗？这些传统原则以及可供替代的其他原则在今天看来似乎都缺乏坚实的基矗正如约翰·格雷所言：
后现代状况有着多元、瞬时的多种视角，缺乏任何理性、超验的基础或统一的世界观，这就是我们现在的状况，作为一种历史命运给予了我们，假装情况不是这样只能是徒劳。
约翰·格雷：《启蒙运动的后续》（1995）
然而，正如我前面所说，我们必须抵制这种状况，不能用它作为借口来为一种嘲讽的无动于衷态度开脱。要想拥有卓越的解构主义洞察力，需要依靠真理的概念。自我是社会通过各种不同的方式建构起来的，但这一观念并不足以抵消下列观念：即人作为个体构成自己独特的生活叙事，在政治语境下捍卫个体的法律权利必须遵循普遍原则或理想，如法律面前人人平等。对于那些规定将“犯通奸罪”的妇女当众用石块砸死的教义，我们不能满不在乎地称之为“他们那里的做事方式”，仅仅将其当作和我们“这里”不同的一种行为方式。看来不管是否带有反讽意味，后现代主义相对论事实上是对多元宽容的呼吁，只不过是经过了改头换面而已。在后现代主义时期，千差万别的个人立尝性别立场和种族立场变得尤为突出——至少在富裕社会如此——后现代主义相对论恰恰适应了这样的现实。后现代主义思潮在指出并捍卫这里所涉及的身份差异方面作了很多努力。然而，在实际过程中它们仍然会导致激烈的冲突，而要解决这些冲突则需要比后现代主义原则更为完善的东西。对有些人来说，同性恋违背了他们的宗教信仰，而对包括我在内的一些人来说，同性恋不过是个人喜好而已，本身不会引起什么道德上的后果，而对于另一些人来说，它事关文化或生活方式的参与问题，理应整体上加以捍卫，但只有在不损害他人权利的前提下才能称它是一种权利。鉴于此，很多后现代主义思想家仍须了解其没有言明的伦理底线。而在我看来，这一伦理底线不应是无动于衷的相对论，而是尽可能宽容地接受下面的现实，即不同艺术品所涉及的价值观以及不同的生活方式之间无法相互通融，而且常常相互矛盾，这是毋庸置疑的事实。但是宽容的态度，即各种后现代主义论断所表现出来的宽容态度，绝对不能视为事实上的相对主义（尽管两者常常被混为一谈）。宽容是指为了某一更加重要的理想——如探索的自由或者他人在建构自己的叙事或身份时所享有的自主地位——而有原则地容忍他人表达和追求那些你明知不对的信念。不过在我看来这也还有个前提，就是他们在此过程中不应损害他人。但是宽容和后现代主义怀疑论无论到什么程度都不能违背像联合国《世界人权宣言》（尽管其中的一些条款值得商榷）或《日内瓦公约》中所陈述的原则。
我一直试图指出，后现代主义有点像一个党派的宣言——从根本上来看它只是一些信条，事实上并没有被所有人接受，也不可能反映当代社会男性和女性的普遍状况。如果我们先前未曾信仰过马克思主义并接受过弗洛伊德的理论，就不可能认为后现代主义信条是对我们生存状况的“真实”判断。（如果我们确实这样做了，那么我们就是接受了一种更为宏大的意识形态，而这正是后现代主义想要抵制的东西。）正如汉斯·贝尔滕斯雄辩地指出的那样：
尽管无所不在的后现代性及其提倡者会给人一种错觉，但并不是每个人都赞同下面的这些观点：语言构成了现实，而不是再现现实；自主、稳定的现代主义主体已经被后现代主义个体代理所置换，而这个后现代个体代理的身份普遍具有他定性，并始终处于一个动态过程之中；意义已经社会化，瞬息万变；只有在既定的论述结构、既定的权力结构中，知识才能成为知识。
汉斯·贝尔滕斯：《后现代观念》（1994）
