性别政治
我们刚刚探讨过的历史都与将福音的训谕转化为世俗社会的指导原则方面的努力有关。无论路德还是再洗礼派信徒或贵格会信徒，其不足之处都在于他们相信，这种转化过程会相对直接和容易，就像将一种语言翻译为另一种语言那样简单。但在16和17（或18）世纪，要将福音书和保罗书信中的格言警句落实到社会政治现实中显然还要做更多的事。它需要考虑到当时的社会状况：就路德而言，需要注意到德国君主间的权力和他们彼此之间的利害冲突（路德确实意识到了这一点，尽管他没有认识到这一情况究竟在多大程度上影响了他对经书的解读）；就贵格会信徒而论，则需要注意到英王的干涉及其帝国扩张的野心。
最后，我想讨论一个引起了更多争议的话题，涉及当代社会是否应该落实《圣经》训谕，即性别政治的问题。许多人都明确地意识到，解决这方面的问题既需要我们对《圣经》进行批判性的阅读，又需要在经卷和当代现实之间建立一种富于批判性和创造性的互动关系。
简言之，《圣经》中有许多明显属于父权制观念的内容，要求妇女顺从男人，将男性的地位置于女性之上。我们已注意到了前面两个有关创世的故事中所表现的对待女人的态度。《新约》的一些教诲要求妇女在教会中闭口不言（《哥林多前书》14：34），妻子凡事皆须顺从丈夫（《以弗所书》5：21—33）。千百年来，诸如此类的言论被教会采纳，并被融入到教会生活中；直到女性主义兴起，许多妇女才意识到主流教会中没有她们的任何位置。但另一些妇女依然相信，教会和《圣经》中蕴藏着解放性的资源，能引导教会和社会接纳较多平等主义、较少等级观念的组织形式。她们是怎样发展其理论的？
首先要提到的例子是美国《旧约》学者菲莉丝·特里布尔（Phyllis Trible）一类的评论家，她们怀着极大的热情著书立说，意在使人们意识到，很多《圣经》叙事中都含有压迫人的现象。特立布尔在《文本与恐怖》中披露，一些《圣经》叙事中妇女受到了可怕的虐待。在《士师记》第11章，耶弗他（Jephthah）向上帝起誓，倘若在即将到来的战斗中得胜，就把自己遇到的从家门出来迎接他的第一个人祭献给上帝。事实上此人竟是他的女儿，但这并未能阻止他恪守誓言。这类故事还有不少，其中一些在前面评论玛格丽特·阿特伍德的《女仆的故事》时已有所论述。
倘若我们要想利用《圣经》来寻找父权制的替代品，那唤起对《圣经》压迫性的意识就是必须的。但《圣经》提供了哪些可资利用的资源？对此问题，让我们考察两种相当不同但却有着互补性的研究途径。伊丽莎白·许塞勒–菲奥伦扎（Elisabeth Schüssler-Fiorenza）是任教于美国的《新约》学者，她在其著作中试图重写早期基督教的历史，以表明源于耶稣的平等主义传统在那部历史中占有重要位置。耶稣论及天国时宣称拯救即将到来，这种新型拯救其实已象征性地体现在他的餐宴之中：“这是一种婚宴式的节日聚餐，而非‘圣人’的禁欲苦行，耶稣及其传教运动的特征由此可见……耶稣的核心期望不是被选者的圣洁性，而是‘所有人’的完整性”（许塞勒–菲奥伦扎，1983，第119、121页）。所有人中“有男人也有女人，有法利赛人也有妓女”。所以耶稣期望的是反对父权制，反对任何意在分裂统一群体、欲将一些人同另一些人对立起来的做法。在许塞勒–菲奥伦扎看来，一段关键经文是《加拉太书》第3章第28节：“并不分犹太人、希腊人、自主的、为奴的，或男或女，因为你们在基督耶稣里都成为一了。”同样重要的是那种废除父权制家族关系而支持“门徒皆有平等身份”的福音书传统：“凡遵行上帝旨意的人，就是我的兄弟姐妹和母亲了”（《马可福音》3：35）。因此，应摒弃所有的头衔和教内的等级差异：“不要称呼地上的人为父，因为只有一位是你们的父，就是在天上的父；也不要受师尊的称呼，因为只有一位是你们的师尊，就是基督”（《马太福音》23：9—10）（许塞勒–菲奥伦扎，1993，第176—177页）。此外，这种平等主义特质还表现在早期基督徒传教的历史中，其间妇女发挥了和男人完全一样的作用。
就像《新约》作品本身所表明的那样，这种传统并不是没有受到质疑。人们从中能看出这么一种倾向，即隐瞒有关妇女在最早基督教社群中的作用和父权制化在第二代和第三代社群中不断增长的证据。于是，从福音能看到确凿的证据，表明“使徒身份一律平等”，妇女在一些关键事件中发挥了重要作用，如一直留守在十字架跟前，成为耶稣复活的最初目击者（《约翰福音》20：11—18）。然而，通常被视为最同情妇女的《路加福音》却把妇女排除在目击者之外：唯有使徒看到了复活后的耶稣。保罗在《哥林多前书》第15章第5至8节中列举出一个很长的名单，说他们都是可信的目击者，能证明耶稣的受难和复活（但即使此处也未明确提到妇女）；而路加却未描写耶稣复活后向任何妇女显现，相反他强调了向彼得的显现。许塞勒–菲奥伦扎相信，这种对彼得的强调必需置于“早期基督徒有关是彼得还是抹大拉的马利亚有资格成为第一个复活见证人的讨论这一背景下来考虑”（许塞勒–菲奥伦扎，1993，第164页）。
许塞勒–菲奥伦扎在《纪念她》中称其工作为“对基督教起源的女性主义神学重构”，旨在复原被《新约》的父权制倾向和教会后来的编史原则遮蔽的基督教起源史。“这种重构之所以是神学的，是因为它寻求耶稣和早期基督徒的核心神学见解；之所以是女性主义的，则是因为它对《新约》文本的批判性解读受“女性消除压迫、争取解放的斗争经验”的影响和推动（许塞勒–菲奥伦扎，1983，第32页）。这种重构没有把《新约》或者它所展示的教会面貌看成是教会生活理想形式的永恒范式，而仅将其看成一种原型，这种原型“有选择地接受自身转型的可能性”（第33页）。
另一些女性主义作家则把《圣经》及其故事、意象、隐喻，连同各种女性的写作，都当成重塑教会传统的想象性资源。英国天主教神学家玛丽·格蕾（Mary Grey）在《超越暗夜》中运用了一系列意象，意在创设一种出现于“暗夜”之中并最终穿越了“暗夜”的教会新形式。在一个论述旅行的章节中，她探讨了一种“逃离压迫、漂流旷野——同时历经上帝以某种方式的在唱—而盼望抵达应许之地的浓缩式象征”（格蕾，第48页）。这种对象征和创造性想象的运用是“摆脱基督教生存疏离形式旅行中一种至关重要的工具”。在这种情况下，放逐的意象或许比出走的意象更具有吸引力。玛丽·格蕾所倡导的不是从教会出走，而是将“出走”的象征转化成从“疏离关系”中出走的象征。
一种使大多数派别的信徒都不能上圣餐桌的圣餐生活有使人疏离圣餐的危险……一种使大多数人都成为性变态的性学神学是一种使人疏离的性学……把权力、神职和权威看成是使朝圣者失去权力、消极被动的理解均属于被疏离的理解。
格蕾，第50页
在此，《圣经》的意象被置于特定的情景之中：《圣经》的形象和象征被随意利用，在面临可能切断和破坏人类关系的教会和社群中的疏离力量时，寻求整全和包容。人们在求助《圣经》时，不是把它当作一套规范来运用，而是当作一种能为人们的生命体验赋予形式和结构的想象性资源，可以自由地、有选择地运用。
