善巧
这种思维方式的关键，体现在一个他说法时常用的术语上面。这个术语就是“善巧”（kusala）。“善巧”这个词最初的意思，是“善于干什么”，比如一个金匠善于锻造金饰品。这个词被佛陀借来，用它指禅定中的技巧。他还用它来泛指一切修持戒律和积累功德的技巧。在这个用法中，“善巧”也有道德上善的意思，就像我们说“他是个好人”，或者“那么做是对的”一样。的确，在很多种语境下面，“善巧”是恶的对立面，就像基督教中同样在善与恶之间作出界渭分明的区分一样。可是，对佛陀来说，“善巧/善良”只有一种践行上的，而非玄学上的或者绝对的意味。这个术语已作废的核心意思，可以通过一种对我们来说早已不存在的意义（在古希腊人中这个意义仍然存在）传递出来：就像一个人可以擅长或者善于某种手艺一样，他也可以很会做人，这样他就可以算是善良的。
通过对业的果报，特别是对业背后的态度或者说心理活动的果报进行“如理作意”，可以使这个术语变得鲜活起来。对佛陀来说，善巧有两方面的作用：一种是它的结果对自己有利，另一种则是对自己和他人同样有利。比方说向比丘施食这件事，它可以使人获得功德；而从佛教特别重视心性的观点来看，这种功德可以被看成是一种心理上的善德，一种对追求乐善好施这种善德很有助益的心境。可是，布施对于比丘来说也是善的，因为至少比丘可以借此机会得以果腹充饥。同理，修持戒律可以同时做到既能避免伤害别人，也能在自己身上培养善良/善巧的心境。我们习惯于认为，行善就是为了别人的利益而牺牲自己的利益。可是，对佛陀来说，行善既是自利也是他利。对比丘来说，重点本是放在自利上面，也就是解脱上面的，可是证得解脱的方法——即可以为人师范的戒行——却意外地获得了利他的效果。可是，这种思维方式很容易就可以掉转过来用于在家众身上：他们通过善待别人，可以达到善待自己的目的。这种推论进一步获得了如下学说的支持，这就是对别人做到善意、柔顺、真诚和无害，事实上也就是希望别人也能以同样的方式来对待自己：对别人好，才能指望别人对你好。通过如理作意和戒行的磨砺，佛教徒不论僧俗都可以在“当下和来世”获得对他们善巧的果报。
所以，佛陀对在家众宣说的教法和他关于出家众修行的想法之间有着紧密而有机的联系。但是，这种联系还不是仅仅限于戒律的层面之上。对佛教僧侣来说，修持戒律有助于禅心的培养。可是，对僧俗二众来说，某些心理技巧和态度的培养也会辗转增进戒律的修持。就是在这个关节点上，慈悲，也就是对他人的关怀，再一次引起我们的注意。这一回，慈悲成了必须靠禅定来培养的一种态度，或者一种指向他人福祉的价值。人改变他自己，不仅仅是为了解脱，也可以是出于爱。在佛典中，慈悲被分为三种：第一种是悲心（compassion proper），可以被定义为同情他人之苦；第二种是随喜心（sympathetic joy），就是对别人的幸事，自己也替他感到快活；第三种是慈心（loving-kindness），这是佛教要培养的最重要的心境。佛教僧俗对慈心的培养，很好地表达在下引佛教古偈颂中：
“无论何众生，脆弱或坚强，含摄皆无余，长形或巨大，中形或矮小，细微或粗厚。可见或难见，远方或近处，已生或将生，愿一切众生，心中常喜乐。
无论在何方，彼此不欺瞒，互不相藐视，勿存嗔恚心，期使他人苦。
慈心对众生，发展无量心，上下普四方，尽皆无障碍，泯除憎恨心，亦无敌对意。”
（《经集》，第146—148偈，第150偈）
这一段文字，将佛陀所定戒律所根据的态度浓缩成了一种情操，捕捉到了伴随在消极戒条背后的积极精神。不论是在比丘的修行中，还是在在家众所守的戒条中，慈心都是绝对必要的。因为对佛教徒而言，真正重要的是心理的活动，也就是意图和态度，而不是所造的业本身。这种慈心是绝对不分人我的，从它里面透显出出家人那种奥林匹斯山神一般的超然态度。人应该平等对待一切，不论贵贱与亲疏。就在这种普遍的情操中，佛陀的道德推论才有其位置，因为在对慈心的规定中，修禅者应“认自己与一切同体”（《增支部经典》，第2卷第129页）。这就是说，正如我被困于苦乐之中一样，其他人也是被困于苦乐之中；正如我愿意自己好一样，我也应该愿意别人都好。在佛化的世界中，慈心再加上拔苦的悲心（compassion for suffering），将变成超越了家庭界限的社会情操的模范，变成一种独立不倚的价值。在后期佛教学术和思想中，这些情操变得极其重要，在价值上甚至超过了占据首位的解脱。
