医苦
第三圣谛就是苦灭谛，证实了苦的疾患实际上是可以治愈的。尽管没有恒常的造业受果的人格，无我的过程也是可以获得改造并且得到救治。这就是说，人可以获得解脱。在四圣谛中，灭谛的内容相对平淡，似乎是仅仅为了凑足医疗诊断的四句格式而设立的。可是，它还是针对着佛陀时代流行的一套主张而发。这套主张犹以邪命外道（?jīvikas）为其代表。邪命外道认为，转世投生是一个自动而机械的过程：每一个有情，不论其造了何种业，必须在一切可能的地方转世投生一次，最终命定会证得解脱，所以任何特殊的努力都是不必要的。一个邪命外道很可能问过佛陀，他自己的诸法缘起说最后是不是也会得出和邪命派一样的结论。这些因缘不管多么复杂，难道最后不是也得像一座部件复杂、上满发条、嘀嘀嗒嗒走起来的闹钟一样，达到一个在机械上早已预先注定的结果吗？佛陀回答这个问题说，尽管每个人的禀赋和能力都是由前世的环境所造成的，可是人仍有能力在今生有限的范围内自觉地改变自己的行为。每个人可以按照四圣谛论所描述的，对世界作如实的观照，以求驱散心中的无明。人也可以遵照佛陀所宣讲的出家人中庸有节的修道生活来控制自己的贪欲。
第四圣谛是苦灭道圣谛。在这个圣谛里面，可以说是包含着（医苦的）药方，或者说医术。它通常被说成是八支正道（the Noble Eightfold Path），可是在经律当中，也已经被方便地划分成“戒”（discipline or morality，巴利语sīla）、“定”（meditation，巴利语samādhi）、“慧”（wisdom，巴利语pa??ā）三学。所谓“戒”者，就是一种闲寂（pacific）、诚实（truthful）、正直（upright）、彻底检束身心（thoroughly disciplined）的生活方式，不伤害自己和他人。对佛陀的僧徒来说，这就意味着要过一种乞食、甘于贫困（却非自苦）、独身不娶、温和端方的生活。尽管佛陀和他断欲出家的弟子们，制定了一整套与佛教原则相应的戒律，可是这套戒律从根本上说也许和佛陀开始求道时所守的戒律没有多大的差别，这套戒律受到了当时沙门出家者团体中流行的道德理想的启发。
八正道的第二部分是定学。一部分禅定和戒律相关，诸如努力制御六根，不做失德之事，培养善良、饶益、善巧的心境，并带着这种心境去做事。与此相对，就是不仅要避开恶行，而且要避开恶的心境，这种恶的心境不会使头脑清楚，只会使其愚痴。在这个背景之下，定学基本的技巧，就是使意识集中，再辅以平等的心境，而这种禅法的控御，就为止观打下基矗可是，止观的修行，不全是坐于闲寂之处。因为，它还要求有一个总的态度，就是自我忆念，意识明了，对周围的环境、内心的经验和自己的业果每天每夜每时每刻保持注意。当佛陀的弟子被授以这套禅法时，它已经较为系统化了，可是佛陀在他的求道过程中，却是很不系统地修成了这套禅法。八正道的这前两个部分，可以被想象成一套技艺，特别是像画家所习的那些技艺，比如打草、填彩、绘景等等。就像这些技艺最后都要融汇成绘画活动这一更大的技艺一样，所有戒律和禅定的单独修炼，都会融汇成一种单一的醒觉而安静的生活方式。
可是，画师的各种能力必须和感受性，也就是一种观看世界的方式相结合。并且，与此相似地，八正道的第三部分——慧学——也要求一种全新的观察经验的方式。这种新的观察的一个方面，很简单，就是对世界作如实的观照。对佛陀来说，就是通过四圣谛和缘起来观照：以如是如是的方式，经验生灭无常，没有恒常的自我，为缺憾所苦；以如是如是的方式，爱欲不断地产生苦恼。
智慧的另外一个方面，就是养成一种从禅定的平等心境中产生的新态度，心灵的一种新习惯。现在可以置身于经验之外，看出经验中的种种危险，然后转身离开。当转瞬即逝的快乐和渴望闪现在心灵的眼睛前面时，可以观察它们，而不再追求它们。对这种感受性最简要的陈述，大概要算这条普通的戒规了，这就是僧人“不应耽着于当下，不应取著各种境界，应该随意舍弃”。或者这一段：
“（比丘）于自心，不应妄构画，希求而创造，身心诸境界。亦不求造就，境界之毁灭。世间中万法，以不希求故，即不取著法，以不取著故，身心不焦虑，缘此是比丘，内心常寂静。”（《中部经典》，第3卷第244页）
一个人既不要希求未来的经验，也不要黏着于现在的经验，而是要让它们很容易地从指缝间溜走。
佛陀对这一点有过详细的开示。在《蛇喻经》（《中部经典》，第1卷第22种）中，佛陀曾说“筏喻法”（the Simile of the Raft）。他举例说，有一个人被大水所阻，就用水边散置的木头扎了一个木筏，然后安全地漂到了彼岸。佛陀问道，如果此人到达彼岸后，将此木筏载于头上，带着它一起赶路，那么他这么做合理吗？答案当然是不合理了。佛陀接着说，执著于戒律和禅定所创造的有益的心境，同样也是不合理的，更不用说执著于无益的心境了。（这当然就假设了通过习惯和修炼，有益的修行已经变成了僧人的第二天性。）这也同样适用于思想：沉溺于对过去或者未来、永恒、世界的命运等等问题的玄想和理论当中，就是使自己迷失在“邪见的稠林”（a tangle of views, a thicket of views）之中。相反，人应该凭借从止观中获得的洞见，以简单而直接的方式观照世界。这种洞见就好像艺术家观察事物的方式一样，包含了良好的修养，却又是最直接的，完全不受反思的干扰。此时，人就逗留在一种敏锐的感受中，佛陀在他对解脱境界最有诗意的一篇描写中曾经描述过这种感受。其中提到的瀑流是指生死的苦流：“我住时沉，求时溺，我如是不住不求，以渡瀑流。”（《相应部经典》，第1卷第1页）
这就是涅槃，“吹灭”存在中的一切欲望和忧患。佛陀宣称，思索开悟者和解脱者的心境，只会招致混乱和疯狂。可是，虽有这样有用的劝说，这一类的思辨还是在后来的佛教史上扮演了重要的角色。因为在我们评价佛教是如何赢得我们的肯定的过程中，思索开悟者和解脱者的心境是必不可少的。佛典中对开悟的叙述，使人产生了这样一种印象，即一个人要么已经开悟要么未开悟，要么已经解脱要么没有解脱，从一种状态转换到另一种状态，完全是在刹那之间完成的，而且是不可逆转的。况且，导致佛教在佛陀灭后数代之间发生第一次部派分裂的问题之一，就是关于已获解脱者有无退转（至少暂时的）的问题。出于同样的原因，晚期学派对开悟到底是顿还是渐的问题，也发生过争论。
这些难题指向的，就是佛典中用来描写这类不可思议的事情时所用语言的问题：为了达到叙述上的一些目的，在讲述佛陀开悟的史话时，就需要一种突然而带戏剧性的转变。如果说开悟只是一件获得确信，知道自己“所作已办”之事，那么这种突然而带戏剧性的转变也许是可能的。佛陀发现，他完成了解脱的一切要求，不再需要继续向前奋力苦斗了。可是，解脱是一件不同的事，因为我们这里正在谈的，是人的性格上的一种翻天覆地的转变。这种转变，好像不可能像佛典中描述的那样，不需要在逐渐控御了自己的行为和思想的全部领域以后就发生。在这方面，开悟需要继续被证实，在此后的经验过程中，还得表现出实际的效果。我们可以承认，佛陀是在一个月圆之夜开悟的，可是他获得解脱却是一件漫长的，需要用他的一生来完成的大事。
