爱渴的道德意义
到此为止所谈的教义，都是和道德无关的。它们是一个立场超然的专门家，一个出家人，对其他同样关心个人解脱的人所宣讲的。但是，佛陀也深信一切有情都服从于道德因果律的法则，他极为关心行为及其对他人影响的评价。因此，在佛陀的思想中，这些和道德无关的教义，就和其他部分的教义有了不可分割的关系。这些其他部分的教义指向人世境况中根本的道德意义。
我们先从“行”（impulses）说起。就我目前所描写的来看，“行”几乎未带任何道德意义。可是，我们也可以从另一个角度来看它们。我们可以把它们当作意图或选择（intentions or choices）来考虑，这两种意思都包含在关键术语“思”（cetanā）中。有时候，把“思”翻成“选择”（choice），是最近于本义的。因为，“思”是一种心理活动，出现在言或行之前。可是，“思”还包含了意图这个意义。因为，佛陀认为没有表达出来的意图，它们本身也会有一种效果，如果没有表达于心外的话，至少是表达于心内的。佛陀主张在人世的事务中，具有根本意义的还是心理上的选择或者意图，这就是所谓“心为法本”（the world is led by mind）（《相应部经典》，第1部第39页）。所以，比如在为佛教僧团发展出来的戒律中，只有有意的行动才被视为犯戒，而无意的行动——比如睡觉时、发疯时或受胁迫时的所作所为——是不应遭受责罚的。
这一观点包含着很多意义。它意味着，意图是不能忽视的，它们也会有果报。意图也会造业，它们本身就是业。这就是术语“羯摩”（karma）的意义。它最初只是“做”或“行”的意思，可是在佛教上还有“意业”这层意思（羯摩不像我们西方人现在习惯用法中所假想的那样是称呼行为的结果）：“因抉择故，思为羯摩——意业——以有思故，有身语意业。”（《增支部经典》，第3卷第415页）每人有何种意图，每人就有何种世界。意图在造业，我们在苦中收获业果。这些业果形成我们日后心灵生活的历史，就仿佛战争或者条约、瘟疫或者繁荣形成一个国家日后的历史一样。
谈论冲动和强烈愿望的时候，不一定非用带道德色彩的语言不可。可是，选择和行动却正是道德论述的材料。一个人可以作出或好或坏的选择，一个人的行动可以为善也可以为恶。而事实上，从佛陀的观点来看，无意识的冲动实际上和有意识的选择是一样的，唯一的差别在于，冲动产生时不知道它们自己在本性上也是选择。它们是在误以为没有其他更好的选择、没有其他更好的行动方式时作出的选择。在这种情况下，渴求（渴望）这个相对中性的名词，可以被视为贪欲（greed），也就是某种在道德上应受谴责的东西，佛陀时常就是这么说的。贪欲也许从对世界本相的愚痴那里得到助缘，可是它自身也是不道德的，是一种应受谴责、亟待改进的习性。此外，贪欲在佛典中经常和嗔恚相伴。因此，从一种纯然道德的观点来看，是由于不善选择，为贪嗔所缚，我们才给自身带来在转世投生中遭遇的痛苦。我们对自己所犯的恶，以及对别人所犯的恶，是完全一样的，全都来自同样的根源。苦集谛可以这么说：“贪欲所烧，嗔恨所焚，愚痴所误，为彼等所屈，煎迫于心，人自招苦，使他人苦，使自他苦，忧悲苦恼。”（《增支部经典》，第3卷第55页）
或者，换句话说，贪、嗔、痴这三种习性，可以使我们造恶业伤害他人，同样地，它们也使我们命终投生受苦。使人轮回的道德原因，正是受苦的原因。但是，这就引起一个严重的问题来：到底这种原因是在如何起作用的？对于持有神我和灵魂的学说而言，这个问题就很好解答。神我自造业，自招果报，按其善恶，转世投生。就其自身来说，这个基本结构是可信的，因此细节方面就没有那么重要了。可是，如果没有神我的话，那该怎么办？
答案（如《长部经典》，第2卷第15经中所述）要从一个新的身心的出现，也就是一个崭新的心理生理实体的出现说起。怎么出现的呢？当心识投胎结生（the descent of consciousness into a mother's womb）时，它就出现了。乍看起来，这种思想很是原始，可以追溯到早期印度人关于儒童入胎的观念。可是，这种答案纯属空想，超出了佛陀反复叮咛的只以自己所亲证者为真的主张。可是，晚期的佛教注疏家相信，心识的降世投胎只是一种比喻的说法，就好像我们看到一个人失去了知觉时，就会说“黑暗降到他身上”一样。而且，这个结生相续的心识（the enlivening consciousness），不是一个独立的实体，不是一个经过伪装的神我，而是由各种因缘和合而成的。
那么，依次还有些什么因缘呢？其中之一就是“生”（the act of physical generation），但是更重要的是前面的“行”。这里的“行”，应该理解成意图或者心理行动，它带有道德的性质，以此性质塑成了来生新的心理生理实体的性质。如果行是善的，那么新的身心就会秉赋好，际遇幸运。如果是恶的，就会禀赋不好，际遇不幸。
还有一个关键的问题：这个神秘的“行”是什么？事实上，它不过就是前生身心临命终前的一念。它绝不是神我，而是跳过此生与他生间隙的最后一点能量，就像佛教后期典籍中的一条材料所比喻的，仿佛火从这支灯芯传到另一支灯芯。它也无法摆脱前面的因缘，因为它是习惯性心理活动的产物，而这种习惯性心理活动又是在前世生活的无明和贪爱的覆从下形成的。这样一来，这个过程可以一直向前回溯，事实上可以追到无始之时。
在这个叙述中，没有根本的实体，只有事件的川流。这条事件的川流，有其自身的历史。荷载这部历史前进的，不是神我或者灵魂，而是被包括在爱渴和苦下面，由因缘果报形成的复杂的相互作用。了解了这种相互作用，也就等于是了解了人世境况的本相和缘起。许多佛典都把这看作是开悟的基本内容，佛陀称其为“缘起”（dependent co-origination，巴利语paicca samuppāda）。所谓“缘起”者，是指倚仗诸因诸缘之间必然的相互作用，就好像倚仗燃料、热量和氧气等的相互作用才能产生火一样。在它们当中，没有任何一个像神我或灵魂一样，可以最终独立于其他因缘。这样一来，缘起就有了两种功能。第一种功能是，它驳斥了恒常独存的灵魂观念；第二种功能是，它描述了苦的缘起。附随于缘起论的学说，包括了我在前两个圣谛名字下面谈到的所有内容，尽管用语略有不同。它通常（但不总是这样）包括了十二个支分这十二个支分里包括的，从那些描述心理生理实体的，比如色根（感觉器官）和受，到对苦的生起根源的各种描述，比如无明、爱、娶行，可以说应有尽有。当然，它也包含了苦。尽管我们会猜想，作为一种学说，缘起论出现在四圣谛论之后，可是它实际上早就内涵于四圣谛论之中，内涵于佛陀对爱和苦的理解，以及内涵于佛陀对由爱生苦的相互作用的理解当中了。
