苦因
四圣谛的宣说，尽管实际上既简短又直白，它里面还是有很多戏剧性的张力。因为，假如苦真的是这样一种无所不在、永无了期的过程，它的起因会是什么呢？怎样才能进入这个轮回，看看是什么在推动它轮转不停？从这个视角来看，第二圣谛（有苦因可得）也就是苦集圣谛的发现就是开悟中最引人注意的内容。有些佛教徒把集谛的发现赞为一个戏剧性的时刻，在这一时刻中，佛陀发现了所谓的“造屋者”（the "house-builder"），也就是这个有缺陷的、不能令人满意的存在的原因。据说，佛陀在开悟时说过这样的诗偈：
多生轮回中
探寻造屋者
而未得见之
再生实是苦
造屋者已见
不再造新屋
（《法句经》，第153—154偈）
我们已经可以看到，佛陀会在哪些方向上寻找这个原因。有一个方向可以从佛陀那种践行主义的倾向上看出来。他不倾向于从纯粹抽象的角度看待这些原因，而是使用来自实际行动中的各种类比。比如说，坐禅人被比作冶工，或者被比作调心如同调箭的矢工。佛经里有一处（《中部经典》，第1卷第240—243页）讲到佛陀开悟前的求道生涯，佛陀把他的努力比作一个人在钻木求火：“譬如润湿活树，投诸水中，有人执持最上钻木来……不能钻使起火发焰……任何沙门婆罗门，亦复如是，身及诸欲，从莫之离……纵受激烈痛楚苦受，彼等不能逮达知见无上正等觉……譬如润湿活木，使离于水，置诸燥地，有人执持最上钻木来……不能钻使起火发焰……任何沙门婆罗门，亦复如是，身及诸欲，从莫之离……纵受激烈痛楚苦受，彼等不能逮达知见无上正等觉……譬如已离于水置诸燥地干燥枯木，有人执持最上钻木来……能钻使起火发焰……任何沙门婆罗门，亦复如是，身及诸欲，而能离着……纵受激烈痛楚苦受，然能逮达知见无上正等觉……。”这种思维方式很是微妙，因为它承认有辅助、增上（enabling）的因缘条件，比如木棍的干燥性等等。可是它把最主要的原因放在施动者（agent）身上，也就是坐禅人或钻火人身上。这个主要的原因被当成施动者一般，就如同一个使事情产生结果的人。把苦因比喻描写成“造屋者”，正是出于这个意思。造“屋”的材料，必须准备停当，就差一个“建造者”，一个有目的性的和能动性的本原。因此，在寻找苦因的过程中，佛陀是在寻找某种能动而有目的性的东西。在此程度上，这个东西很像是一个施动者或一个人。
而且，这个本原在其他方面也得像一个施动者。首先，就像坐禅人能在一定程度上控制自己，以使其禅法变得完善一样，这个本原必须可以回应改善的行为。就像一个人或一个施动者一样，它必须是可以改正的：对待“造屋者”必须能像对待自己一样，否则就不会有任何解脱的可能。其次，就像这个本原的行动效果在转生的过程中对他人和自己有道德性一样，他还得像一个道德的实行者，也就是一个行为有善恶的人。这些想法也许看上去太抽象了，与佛陀的那种践行主义并不一致，可是它们却指出了佛陀必须克服的行动上的障碍。对这一切最简单的解释，也许就是认为有目的性和能动性的本原就是一个施动者，一个神我、人格或者灵魂。可是，佛陀有很好的理由破斥这个观点。的确，在他的禅观中，他只发现了有一个无我的过程，也就是苦的过程。他必须得透过这一切发现一个本原，这个本原在许多方式上很像一个施动者或者人格，可是它最终还是无我的，完全不是施动者和人格。
下面就是他发现的：
“诸比丘！苦集谛者，即：渴爱引导再生，伴随喜贪，随处欢喜之渴爱，谓：欲爱，有爱，无有爱。”（《相应部经典》，第5卷第421页）
驱此一大苦聚向前的，是渴求或欲望。巴利语tahā一词，从字面上讲，就是“渴”的意思。正是这层意思，使得这个词显得活灵活现。然而，它在术语上则是意为“渴求”或“欲望”。在这层意思里，它是无法满足的渴求，“随处欢喜之渴爱”（which seeks fresh pleasure now here and now there），不论此生还是未来的无数世，缘此而有轮回转世。而且，因渴求“伴随喜贪”（bound up with impassioned appetite），火的譬喻自然不会不被佛陀注意到。在旧传以为是佛陀早期所说的《火喻经》（《相应部经典》，第4卷第19页）中，经验的每一层面都被描写成“被欲火洞烧”（aflame with desire）。
这种思维方式在很多方面是诗意的，而非理智的，纯技术性的。佛陀成道前后所主要从事的，多半就是把这个观念的蕴义阐发出来。当然，渴求可以被说成是带有目的性的：渴求就是渴求某物，感到渴就是感到因何物而渴。“爱生于何处，止住何处耶？谓世有可爱喜者，则爱生于此处，止住此处。”（《长部经典》，第2卷第308页）在大多数对渴求的描述中，常常都有突出这个积极欲望，也就是“渴求感官快乐”的倾向。这乃是出家人的清教主义在现身说法。的确，在出家人中，欲望的观念是很普通的：它是阻碍出家人证得自我或者清净灵魂的大障碍。但是，通过把它提升到一个自主原则的地位，佛陀扩大了欲望的定义。对他来说，渴求也包含着嫌恶。“无有爱”（thirst for non-existence）讲的恐怕就是这个意思。一个人既可以渴求吸引他的东西，也可以渴求逃避和解脱叫他感到不愉快或不乐意的东西。我们渴求的东西很多。我们渴求所有的感官快乐——性欲的、味觉的、嗅觉的、触觉的或其他什么的快乐。我们内心深盼脱离痛苦。我们渴望富贵和权势。我们甚至贪恋自己的身体，或者在来世想换一躯新的身体。甚至还有一种“见爱”（thirst for views），就是事事都想正确，事事都要知道内情，所有问题都要求得答案。
渴求可以被总说成是“有爱”（thirst for existence）。当然这就是所谓“引导再生的渴爱”（thirst which gives rise to repeated existence），可是也许我们最好把它想成是想变成和现在的经验所予的不一样的东西的那种渴求。它打扮成不同的样子，骨子里还是同一股不息的追求，追求达到新的状态，成为新的存在，获得新的经验。同时，他还追求餍足和恒常，可又总是遭受挫折。“世人著有，变异不居，既被有覆，悦乐著有。有情所喜，是险所在，有情所怖，是苦所在。”（《无问自说》，第3品第10种《世间经》，此处依据智髻比丘的读法）再生可以是经验前后刹那的再生，也可以是从此世到他世的转生。但是，不管这两种情况如何不同，却都是那种想变为他物的欲念所生之果。
这就是在较大范围内渴求的有目的行为，因为它包括了一切有情识的生命。但是，就如佛陀其他教义中所见的那样，这个宏大的观点还得靠一点一滴的经验来证实。在这个观点下，渴求实际上已经被当作“行蕴”（impulses，巴利语samkhara），写进“五蕴”这个对身心经验的总体描述之中了。我们回到前面的例子。一个人修禅观坐了很久，逐渐感到膝盖疼痛。就因为觉得这样有不快感，他很想换一个姿势，这一想就是一种想通过活动来获得安适和解乏的冲动。实际上，这个冲动正是那个不快感的能动而有目的性的一面：它随不快感而生起，和不快感无法分开。在一般的环境下，你可能就自动地改换了坐姿，连想都不带想的，甚至也许完全没有意识到它。同样的事也可以用来说乐受：在坐禅时，你可能感到昏昏欲睡，自己不知不觉地跟着这些感觉就动了。或者，你坐禅时饿了，在继续坐下去之前，很想自己吃一些点心。若不是去努力坐禅，许多这些冲动恐怕都不会被我们注意到，它们变得太快了，前后相续飘忽而过。在这种微观的观察下，经验中被发现有一个不停行动的基础，一个在短时间内会有有目的性冲动的基矗佛陀把这种行动看成是制造经验。“彼‘心’‘意’‘识’，日夜时刻，须臾转变，异生异灭，犹如猕猴，游林树间，须臾处处，攀捉枝条，放一取一。”（《相应部经典》，第2卷第95页）
通过止观获得的这种对存在的驱动本原的洞见，影响着佛陀的思想，是引导他理解人世本相的根据。由于冲动是习惯性的和自动的，根本不假思索，而且也不履行决定的功能，没有理由像其他出家沙门一样，把它看成是某个人或者神我的工作。它只是一种习性，是生命根基上一种能动的倾向，这个生命有着特殊的和招致灾难的无限再造自身的能力。作为一种习性，佛陀把它称作“缺（clinging，巴利语upādāna）。这种习性事实上已经写进了“苦圣谛”，因为它写全了就是：“略说一切五取蕴苦。”（《相应部经典》，第5卷第421页）这些不同的术语——娶爱渴、行、渴求——每一个都从不同方面说明了有情生命背后和内部的那种活动。它们都指向同一个东西，就是无我的能动的本原。发现了这个本原，就等于回答了佛陀的问题：“我是怎样陷进这个苦境中来的？”
可是，佛陀并不认为，单只爱渴就足够解释轮回了——他的缘起说绝不许这个问题只有单一的或者简单的解答。在痛苦的轮回受生的过程中，爱渴也许只是主要的动因，此外还有辅助、增上的因缘条件，没有这些条件，爱渴就会毫无用武之地。在这些原因里，有一个原因的地位尤其重要，就是“无明”（ignorance）或者叫“痴”（delusion）。在沙门和瑜伽师之间很流行一种观点，就是他们独享一种特殊的知识，这种知识是他人完全不知道的。可是，按照佛陀的习惯说法，他得到的知识绝不像关于神我的知识，是一种秘传的真理，而是一种对万法如实的（things as they are）洞解。相比之下，人们一般来说并非那样无知——比如对税务法规或者对神我无知——但确实被愚痴所困扰。人们总是认为，这个世界上会有恒常而稳固的满足，可是事实上世界却充满了痛苦。人们都错了，这样一来就得任由爱渴来摆布了。爱渴、无明和苦之间的关系，很像热、氧和火之间的关系。热是原动力，可是没有了氧，火是烧不起来的。“诸比丘，有爱生起，有别因缘，某物长养，若无助缘，即不能行。长养者谁，即为无明。”（《增支部经典》，第5卷第116页）。
