神我的知识
争论的焦点是特殊的瑜伽知识观，因为这些体系弘扬的关于神我的知识与其他类型的知识完全不同。从瑜伽的观点来看，知者（神我）即所知（神我），它们（指知者与所知）与知者的心境也是同一的。
为了能对这一点有所认识，我们先拿一个常识作例子来对照比较一下。这就是善巧金匠的譬喻（佛陀自己经常使用这类譬喻，因为在这些譬喻身上，已经打上了佛陀那种特别崇尚践行的思想倾向的印记）。在这个譬喻里面，知者，也就是金匠，毫无疑问和他的所知本来就是不同的。身为匠人和认知的主体，他明显与自己关于金子、金子的属性和用途，以及锻金技巧的知识不同。尽管我们会承认，没有这种知识，他就不能算是金匠，可是按照常理，我们从来不会因此而说，金匠和他关于金子的知识是同一的。人是一回事，知识是另一回事。
我们也不会说金匠的心境和金匠本人是同一的。金匠可能会生气发怒，或者安静警觉，可他还是金匠。他的心境和他的知识，我们也不会混为一谈。不管他生气还是安静，他还是保有金匠的知识。在金匠身上，知者、所知和心境明显是不同的东西，尽管它们都共住于金匠一人身上。
可是，从观心内省获得的对神我的瑜伽知识却不同于此。首先，因为在这种瑜伽知识中，知者和所知是一样的：作为所知的大写的神我（Self），与作为知者的小写的神我（Self），完全是同一个东西。在宣扬这个主张的诸部《奥义书》中，确实没有在“神我”的两种意义之间作出明显的区分。在这种瑜伽的意义上，“认识”自己，就是“证得”或者“变成”自己的神我。《奥义书》中所传达的洞见的力量，就表现在这个地方。因为，证见者，或者说知识的主体，达到了这样的一种状况，在这种状况中，它只证见到它自己。这是一种带有彻底单一化性质（radical simplification）的洞见，洞见了神我完满的自我同一。“在它（神我）之中没有差别”（《大林间奥义书》第4分第4婆罗门书第19节）。要证得这个神我，瑜伽师只需向内反求诸己就可以了。
这种彻底的单一化还带来其他的结果。由于所觉和觉者不二，在神我之中也就不存在任何可以觉知或者可以分析的属性（《大林间奥义书》第4分第4婆罗门书第13节）。譬如说，假如在禅定中证得的是作为（禅定所生）喜（meditative Bliss）的神我——这是《奥义书》里常见的心诀（formulation）——那么，从禅定者本人的角度来看，神我和喜是同一的。这个喜不可能从神我当中分离或者区别出来。换句话说，假如被证得的神我是“无相神我”（Self without qualities，也许近似于佛教徒的“空处”），那么就没有任何可以和神我分离开来的“无相的”心境。这是因为，在神我之中是没有“差别”的。从瑜伽师的角度，大家可以看出这一点的可信性。因为，在已经获得成就的禅定境界中，瑜伽师确实会感觉到自己正在变成禅定的所缘，自己的经验也变得彻底单一化起来。
再者，这样一种彻底单一化的感觉，也显示出神我的不动性（immutability）。这是因为，由于神我如此完美统一，所以决不能想象它会发生变化，会舍弃旧有的属性而取得新来的属性。的确，仅就其定义来说，“无相神我”就不可能被显示为会变化的。说它是不动的，也就是说它是恒常的。佛陀对此回答道，正因为这些禅境迟早哪一天就会终止，它们就不可能是恒常的。但是，对于一个深信其所求者是永恒的人来说，对禅定中所发生的稳固和彻底单一化的体验，正好能够证实他对永恒的信念。它还会证明这个信念，也就是这个恒常、不动、彻底单一的神我，超越了因果的世界，它不是被造的，它是“无生的”（《大林间奥义书》第4分第4婆罗门书第20节）。它不能被分析，不能被分解为各个组成它的各个部分（《大林间奥义书》第4分卷第4婆罗门书第13节）。对他而言，它就是笼罩一切，没有差别的“宇宙的根基”（大梵）。
简单来说，神我就是一个永恒的、无缝的整体，自我同一，超越了从感官认识到的各种现象，不可分析，却可以通过修习瑜伽禅定来证得或者认识。这种从瑜伽中修得的洞见，是既有力量而又令人信服的。这也许是因为它能够穿透日常经验的差异性和潜在的纷乱，对根本实在一举提出一种简易直截的看法。这种看法的每一个组成部分——诸如甚深禅定的经验，在痛苦的现象世界彼岸存在什么的问题，或者自我认识的本质——都会很容易地引出其他任何部分。所以，毫不奇怪，在印度教化的印度（Hindu India），尽管佛陀尽了最大的努力，还是挡不住这种观点继续流行传布。
可是，一旦这种观点的一部分松动了，其余的部分也就会随之瓦解。在《布吒婆楼经》里，佛陀曾经回答过沙门布吒婆楼（the ascetic Pohapāda）提出的一些问题（《长部经典》，第1卷第185页以下）。根据佛陀的回答，我们可以重现他对禅定所坚持的践行主义推论是如何使他舍弃了各种神我论的。假设——还是从甚深禅定的经验谈起——坐禅人能够直接证见神我，从而获得对它的知识，那么就可以像布吒婆楼那样问：是先有甚深禅定的心境生起，随后才有相应于这种心境的关于神我的知识生起呢？还是先有关于神我的知识生起，随后才有禅定的心境生起，或者两者同时生起？这就是说，布吒婆楼是先证得一种禅定的境界，然后再想法去寻求神我呢，还是禅定境界的证得就会自动地带来神我的证得？
佛陀对此回答得头头是道：“先有一种特殊的意识或者心境生起，然后才有伴随着那个意识的知识生起。”这是佛陀的禅定践行主义在现身说法了。因为修行道行很深的坐禅人，早已修得这种意识，故而知道“实由此缘故，于吾想生起”。坐禅人的修行技巧，在于控御身内的各种因缘，这些因缘成熟后会生起越来越微细的意识状态。由于证得这种细微的意识状态，再加上对和它相伴的内省心理学的谙熟，就会最终证得关于神我的知识。
任何人都可看出，就算是瑜伽教师也得放弃这么多东西，因为在任何禅修体系里，总有很多的修行和技巧以及伴随它们的实用的忠告。可是，一旦承认了这一点，整个瑜伽体系就开始动摇了。因为，从这种完全讲究践行的观点来看，既然禅境的生起是以瑜伽师的修行为因缘的，它就不可能同一于无因的、无生的、不可分析的神我。因为，禅境本身是完全可以分析的，而且肯定有其生起的因缘。
在随后的经文中，佛陀继续开演这种践行主义的各种蕴义。布吒婆楼问了另一个问题：“世尊！想即我耶？抑想与我为异耶？”对此佛陀反问道：“汝以何者为我耶？”这一反问的意义是因为以下事实，那就是从佛陀的观点来看，各种神我论的基本形式虽然大体相同，但在理论上明显存在不少的变体。不同的理论会把它们不同的神我论置于十分不同的精神景观中，或者一个理论中会认为有多个神我存在，这些神我变得渐次微细一直通向最根本的神我。布吒婆楼先这样回答说：“世尊！我信有粗我（a material Self，物质的神我），这个神我有特殊之形，四大所成，段食所养。”佛陀回答说：“布吒婆楼！汝之粗我……设若真实，则心境与我，实非一物……就算承认有此粗我存在，但于此人，仍有各种心境生起，他种心境谢灭。”布吒婆楼变换策略，先提出一个非四大所成（made not of material），而为心识材料所成的（of mind-stuff）神我，再又提出一个意识所成的（of consciousness）神我。佛陀以不变应万变，重述了他的论点。如是所成的神我与意识或心境等并非一物。其理由是很清楚的，按照瑜伽派的界说，我不论是四大所成，非四大所成，还是意识所成，都是恒常不变，独立于世间的因缘的。而出于某些禅定者自己可以理解，或者在有限程度上可以控制的原因，意识的状态有其生起和谢灭，却是禅定经验的事实。所以，不管什么是恒常的，意识的状态不会是恒常的，所以它们和恒常的神我是完全不同的。
在这个判断当中，有一个名词的使用对佛陀帮助不少。这个名词，被佛陀吸收进自己的词汇，成为他自己的财富。这个词（巴利语sakhata，有为法）的字根，有着“准备好”或者“聚合”的意思。可是，它的意思要远比“准备好”宽广得多。事实上，它有两个与此相关的意思，既是“愿意的”或“有意的”，也是“因生的”或“缘起的”。禅境都是有为法，它们都是靠修禅人的意志和愿望而修证的，这就意味着它们都是因缘所生法。它们的生起，都要归于前行诸因的牵引，以及同时诸缘的具足。这样一来，它们绝非“无生”的，亦非独立于诸种环境之外的。
大家也许会猜测，这可以远溯到佛陀与瑜伽教师相遇，并研习其禅法和神我论之时。在其成熟教法里，佛陀对瑜伽教师的神我论进一步作过充分的解明，以至于实际上完全舍弃了神我论，而代之以典型的佛教无我论（doctrine of non-self，巴利语anatta）。无我论说的是，不论在日常经验中，还是在禅定境界里，或者别的什么地方，都没有一个永恒、独存的神我无我论很好地融入了佛陀关于伦理学和心理学的其他思想里。在他成熟的见解中，这个常住的神我实不可得而见，而神我论者就如同一个男子一样，欲求国中第一美人，却不能道其姓氏、家族及相貌（《长部经典》，第1卷第193页）。
换言之，此常住之我，实为妄想所生，或者由于错解禅定经验而生，或者由于传闻而生。佛陀是愿意承认有一自我（self）存在的——此处用小写的self是最合适的——可是这个自我只是“世间共相，世间言语，世间名称，世间记述法”（《长部经典》第1卷第202页）。大家可以有理由说“修炼你自己”，“认识你自己”，可是在这么说的时候，不见得会设想真有一个常住的实体。佛陀举牛乳为喻。牛乳变为酪，酪变为生酥，生酥变为熟酥，我们不能说有一种常住的实体（也许可以叫做“牛乳性”？）在历次的变化中持守自性不变：牛乳就是牛乳，生酥就是生酥。英国学者里斯·大卫这样解释这个道理：
“当（人格结构中的）变化达至某一点时，为方便考虑可以改换此人格的姓名称谓，人格就是按照这个姓名称谓被人知道的——就像乳制品的情况一样。可是，抽象名词只是一种方便的表达形式。任何时候，都没有作为独立实体的人格存在。”
于是，当我们说“我觉得今天好像变了个人似的”，实际上是触及到了关于人性的一条重要真理。这个学说很难理解，也很有勇气，因为它导向了一片未经佛陀时代修禅者勘探过的水域。困难之一属于单纯理智理解上的。当佛陀想发展一套崭新的禅法时，这套禅法的重点就放在精细地分析修禅者的自我（小写的我）上面。按照这种方法，可以明白所谓我者事实上是“聚集而成”的，是由以前的诸因所造，靠同时的诸缘相续存在的。这个学说的细部极为复杂，可是它的基本原则却很简单。就像牛乳不断变化一样，我们所经验的自我也因若干可以说明的原因而不断变化。
可是，真正的困难还不是在理智的理解上，而是在情意的可信性上。因为任谁都会惊骇地问道：明明知道有我，怎么能叫我接受我没有我这个怪论呢？理智上的答案可以是，人人都有一个自我，就是没有常住的神我。可是，重要的还是在于情意上的答案。任何一个企图证得或证见常住不变的神我的人，在佛陀看来注定都要失败，因为神我论是招致以后的苦恼的诱因：“此（神我论）是彼等可敬沙门婆罗门的一种感觉，是他们在不适中的辗转反复。他们无知无识，被（对神我之）爱所缠缚”（《长部经典》，第1卷第40—41页）。舍弃神我论，实乃根绝失败的潜在根源。无我论在情意上的调子，是一种平静而如释重负般的超脱。它是一种解脱，超越了神我论者遭到挫沮的努力。神我论者围着神我绕圈圈，“就像绑在桩子上的狗一样”（《中部经典》，第2卷第232—233页）。
