亲证的价值
佛陀与瑜伽师相遇的史话，其用途绝不止于此而已。这是因为，它还指明了佛陀所要选取的积极而有创造性的方向。这从他批评瑜伽师的用语中就可以看出来：因为佛陀在这里认为有缺陷的不是他们提出的理论——尽管对他们可能持有的理论在佛典中有很多地方作了抨击——而在他们的践行上面。他们的不足乃是源于不管以何种关于精神世界的观点来包装他们的禅定法门，这些法门本身就是不完备的。一方面，这显示出佛陀将要开创自己特有的禅定法门，和这些法门比起来，“四禅”这类禅法仅仅占有辅助的地位。另一方面，它还预示出一种永久态度的形成。这种态度不仅标示出佛陀的教法，也标示出他的人格，可以被称作是一种“经过严格规训的践行主义”（stubbornly disciplined pragmatism）。不管古印度货源充足的思想市场给佛陀提供了什么样的学说和行法，只有当它们表明可以在他自己的经验中发生效用时，他才会接受它们。
我们只要看看佛陀所处的社会环境，就能理解这种态度的意义。在数世纪之后，印度人之间逐渐达成一种共识，就是只承认几种权威或者有效知识的标准，任何精神真理只有通过它们才能得到检证。这些标准在佛陀时代已经隐然存在。有一个标准干脆就是讲，一种学说之正确与否，全看它是否出现在婆罗门教典（包括诸部《奥义书》）之中。我们可以发现，佛陀认为这种传统妄自尊大，它的标准也是外在的，他不会接受。第二种权威，是往世中一些令人敬畏的并且获得神启的教师以其超常的经验为根据而提出的证言，佛陀也无意接受它。因为，在这一点上，佛陀是很自信的，甚至是很叛逆的，他确信假如苦的问题可以得到解决的话，那么它一定带有只靠他自己的力量就可以解决的性质。并且，不论如何，这些教师距离他还没有隔着几个世纪那么远，他们的知识对他而言不是一种无可反驳的超人的权威，因为他自己就曾亲眼见过他们，而且连这些教师都说任何人都可以体证他们的知识，以及这种知识所带来的解脱果（liberating fruit）。第三种权威，就是单单依凭推理或者推论，这对于佛陀来说也是无法接受的。这可能和他已经形成的对禅定修行的信奉有关。所以，他只依凭第四个标准，也就是亲身的证知，亲自的体验，“当下之亲证”（direct witnessing in the here and now）。就像佛陀所表达的，这个标准在我们看来不过是最最普通的常识，很难说是佛陀发明了它。可是，他坚持严格而一贯地使用这个标准，这是他最独特和独到的地方。
这种态度的结果，也表现在佛陀全部的成熟教法中。“不要轻信只凭听说的任何事物，不要轻信那些世世代代流传下来的传统，不要因为众人都这么说而相信它，不要因为经典上的记载而相信它，不要轻信权威、导师或长辈的教导，当你经过观察和分析后，认为事物与原则一致，并有助于个人及大家的善行和利益，才接受和实行。”（《增支部经典》，第1卷第189页）佛陀的僧徒不对未来和过去作玄想，也不会思考世界有无终始这类深奥的问题。他们把全副精力只放在一件事上，就是“这一寻臭皮囊”（this fathom-long carcass）中苦的生灭。佛陀说，知识有多种可能的形式，只有那些和直接经验有关的知识，才和他追求解脱的弟子们有关。
在佛陀自己的求道过程中，这种把践行主义限定在一定范围之内的态度（this attitude of circumscribed pragmatism），绝非仅仅是盲目地投入禅定的修行。它还使得佛陀完全抛弃了伴随在他的瑜伽师修行背后的那类理论。这并不奇怪，禅定修行得在某种关于修行目的何在、人体构造如何和精神环境如何的理论指导之下才是可能的。假如禅法无效的话，那么禅法背后的理论就会遭受质疑。我们当然不知道佛陀的老师持有什么理论，但是我们还是有理由断言，这些理论一定是属于瑜伽/《奥义书》一派的思想。而且，从佛经中攻击它们的地方来看，在佛陀眼里它们都具有某些共同的特征。它们都是神我（梵语ātman）论，尽管在不同的体系之间，对这个内在的人格本原有很多种不同的称呼。
