拉美西斯大帝
人们对拉美西斯二世时期的埃及王权有着更为普遍一致的看法，但这种看法仍然非常模式化，在他去世之前，他似乎就已被视为帝王的典范了。在其统治的最后几年，他成为了一个活着的传奇，并且受到后世法老们的高度敬仰（以及钦羡），拉美西斯三世就是其中之一。在声名显赫的拉美西斯二世死后仅30年，拉美西斯三世继位，他不仅在麦迪奈特哈布为已被神化的拉美西斯二世建造了一座祠堂，而且还用拉美西斯二世的儿子们的名字来给自己的儿子命名。
到公元前11世纪，拉美西斯已经成为一个举足轻重的神话式人物，以至于一份魔法纸草如果被鉴定为是“在国王乌斯玛拉（拉美西斯二世）的木乃伊的颈项上发现的”，它就具有了更超凡的力量。此外，拉美西斯还明显与埃及王权体系有着十分密切的联系。在第三中间期，祭司以及高级官员有时会被称为：“拉美西斯的王子”，显示出拉美西斯的名字本身就具有强大的号召力。
后世有关拉美西斯的记忆不仅限于拉美西斯本人而且涉及塞索斯特里斯，实际上塞索斯特里斯是中王国时期几个统治者的集合，拉美西斯二世在世时贪婪地侵占了他们的纪念物，还无情地将他们的美誉纳入自己名下。在5世纪，希罗多德描述了一个名叫拉姆普西尼图斯的人，他认为正是这个人修建了孟菲斯普塔神庙西端的塔门，还提出他经常寻访底层社会。希罗多德在其《历史》第二卷的121到123页还记述了拉姆普西尼图斯统治时期的两个故事，从这些叙述来看，他似乎就是拉美西斯二世和三世的半神化的混合体。第一个故事讲述了国王如何去冥界玩掷骰子游戏，另一个则是窃取国王财宝的狡猾的盗贼与国王之间斗智斗勇的故事。
大约在400年以后的公元前1世纪早期，狄奥多罗斯·塞库鲁斯引用了埃伯戴拉的赫卡塔埃乌斯对奥西曼德斯之墓的描述，该墓貌似拉美西姆——即拉美西斯二世的祭庙。奥西曼德斯这个名字是拉美西斯二世的第一个名字乌瑟尔–玛阿特–拉的希腊读法。狄奥多罗斯记述了一场假想的奥西曼德斯同“巴克特利亚人”之间的战争，这很有可能是对埃及和赫梯之间的那场真实而遥远的战争的回忆，这场战争中就包括著名的卡叠什战役。埃伯戴拉的赫卡塔埃乌斯对拉美西姆的国王巨像进行过描述，狄奥多罗斯对这些描述作了一番释读：
在神庙的入口旁边是三座雕像，每座都是由产自赛印的一整块黑色巨石雕刻而成。其中一个坐像是埃及最大的雕像……上面的文字写道：“万王之王就是我，奥西曼德斯。如有人想知道我有多么伟大，我将葬于何处，就让他先超越我的功绩。”
如果说讨论这些雕像和暴虐的专制君主距离当今世界有些遥远的话，那我们就来回顾一下2003年的伊拉克战争，那时世界上所有的电视媒体都转播了萨达姆·侯赛因的巨大雕像被推倒时的情景，这也象征着萨达姆政权彻底被推翻。
狄奥多罗斯的“巴克特利亚人”的主题取材自刻有铭文的班切斯石碑（现存于卢浮宫），尽管相传该石碑是拉美西斯二世在位时期（公元前1290—前1224）制造的，但上面的铭文大概成文于公元前2世纪到4世纪之间。这块黑砂岩石碑发现于卡纳克孔苏神庙附近一个托勒密时期的小神龛里。铭文中说，国王娶了一位名叫尼弗鲁拉的异国公主，她来自巴克坦（巴克特利亚？），姐姐身患重玻据说，由于孔苏神可以化身为“供养者”，具有驱除恶灵的能力，因此拉美西斯传旨将一尊孔苏雕像送给了他叙利亚的岳父，以便给尼弗鲁拉的姐姐班切斯治玻这可能印证了在那个遥远年代里拉美西斯与赫梯公主联姻的真实性，因为赫梯公主被命名为玛洪尼弗鲁拉，同班切斯石碑上记载的异国公主的名字十分相似。我们不知道这块石碑旨在宣传些什么——是颂扬孔苏这个慈悲和仁善之神（pa ir sekher：“计划制订者”或“供养者”）？还是意在化解孔苏的两个主要派别的祭司之间的敌对关系？抑或在国势衰微之时借此重新唤起面对外部世界时的民族荣耀感？可以肯定的是，同古王国时期的斯涅弗鲁一样，在埃及人的心目中，拉美西斯二世的统治已经成为了一个永恒的黄金时期。
然而，在1817年，拉美西斯的名誉又受了负面评价，这一年雪莱发表了名为《奥西曼德斯》的十四行诗，诗中包括以下名句：
“我是奥西曼德斯，众王之王。
强悍者呵，谁能和我的业绩相比１
这就是一切了，别无其他。
在这巨大的荒墟四周，无边无际，
只见一片荒凉而寂寥的平沙。
雪莱从未去过埃及，他很可能是在参观了几次大英博物馆之后产生了灵感，写下了这首诗，因为我们知道1817年时他正在伦敦，在完成这首十四行诗的前几个月，他曾有一个晚上同济慈以及利·亨特一起创作关于尼罗河的诗句。这首诗显然大量借鉴了狄奥多罗斯·塞库鲁斯，也许雪莱还读了威廉姆·汉密尔顿于1809年出版的关于埃及的入门书——《埃及》。另一个重要因素可能是，1817年，名为“小美侬”的拉美西斯巨型石像的一部分被送到了大英博物馆，这是穆罕默德·阿里送给雷根王子的礼物，由贝尔佐尼从拉美西姆的第二庭院运至英国。
拉美西斯的种族渊源甚至也成了讨论对象。在第六章（主要讨论埃及人的民族和种族问题）中我们将会看到，多年来，很多埃及学家都怀有种族主义或民族中心主义的动机。其中一位就是所谓的“狂热的文化传播论者”格拉夫顿·埃利奥特·史密斯爵士。他研究了塞提一世、拉美西斯二世以及美尼普塔的木乃伊，并得出结论：“他们的面相及头骨体现了更多异国人种[亚洲人]的特征”，他认为同第18王朝的统治者相比，他们“作为埃及人的特征不太突出”。从其种族主义的观点出发，他无疑是想极力证明这些英勇尚武的国王并不是非洲血统。布鲁斯·特里杰、史密斯及其持文化传播论的同道者们认为：“大部分人类天生就是不开化的，如果没有统治阶级的阻止，他们随时会倒退到野蛮蒙昧的状态。”也许正因如此，为了符合“统治者”与“臣民”有不同的血统这一观念，从种族上将拉美西斯及其家族与他们的臣民区分开来就非常关键。
去世后的拉美西斯又理所当然地成为了许多小说中的主人公。他出现在了从埃及学家转行为作家的克里斯蒂娜·雅克的系列小说中。同样，在1989年出版的由安·赖斯创作的《木乃伊或被诅咒的拉美西斯》一，拉美西斯靠神奇的灵药（同克里奥帕特拉一起）得到重生。
正如我们在本章前面部分所说，当代埃及学家认为哈特谢普苏特是一个特例，因此她需要通过独特的故事来巩固王位，而不管这些叙述是否有根有据，对哈特谢普苏特的评价在很大程度上正是当代埃及学家的这种认识造成的。与此相反，从新王国晚期到20世纪，在关于拉美西斯二世的生平和统治的记载当中，他似乎被描述为了傲慢与专制的混合体，而这些典型特征往往被认为是埃及统治者所需要的。结果，当维多利亚时期的小说家和埃及考古协会的创建者——艾米莉·爱德华在1877年描写拉美西斯的时候，将他形容为“战争中残酷无情，和平时挥金如土，对战利品贪得无厌，在执行几乎无处不在的权力时毫不留情”。她能描述得如此栩栩如生，并不是因为她搜集了足够的证据，而是因为她显然受到了对拉美西斯的模式化评价的影响，这种模式至少从赫卡塔埃乌斯就已出现了。
最后，最公正的拉美西斯的传记作者之一——凯奈斯·基钦尽力避免对拉美西斯进行草率的模式化塑造，但与此同时他却塑造了一个非常和蔼可亲的君主形象。他批评了埃及学家同行们对拉美西斯二世所进行的艾米莉·爱德华式的归类，还推测了拉美西斯二世对这个现代世界的看法：
他最初也许会为技术和科学而感到眼花缭乱……但不久他就能够透过物质的表面（为了寻求真理和正义），认识到这个世界的另一面：那就是现代世界同他所处时代的世界一样，同样饱受人类的争斗以及人性的弱点所带来的苦难……最后，他无疑会看到某些永恒的正面价值，如爱、奉献、正义感，以及在非实质问题上的相互宽容……
如果说赫卡塔埃乌斯/爱德华强调拉美西斯的专制的看法令人困惑，那么将拉美西斯视为坎特伯雷大主教式人物的基钦式的观念就更加混淆视听。
为了对埃及王权的模式化有真实的了解，我们也许应该看看简·阿斯曼的研究，他在《在古埃及寻找神》一描述了王权如何成为埃及创世神话的核心：
故事由国王开始。他是荷鲁斯神的化身，是那个曾经并且现在还是要通过战胜父亲的死亡而取得王位的儿子。九神会[9个创世神的组合]既是他的家人，也是宇宙本身，他必须在他们面前证明他才是王位的合法继承人；按照向下的顺序读，他的家谱就是宇宙演化的过程。他的职责的合法性在于：这一统治权，即阿图姆的职权，原始之神曾在他的后代身上实施，它经历了这样一个传承过程：从空气与大地之神，到荷鲁斯死去的父亲奥塞里斯，再到那些历史上的国王，他们是奥塞里斯之子荷鲁斯的化身。
通过这段文字，我们对阿蒙霍泰普二世，哈特谢普苏特以及拉美西斯二世时期流传下来的大多数文献和艺术形象的背景有了一些了解，而且有了这些关于宇宙的比喻，我们能够从这些材料中隐约看到一些国王的个性。如果埃及的统治者们给人感觉十分傲慢，那是因为他们不得不将自己看作是人类和宇宙之间的关键角色，至少在理论上是这样。
