《圣经》与埃及
埃及有希腊人和罗马人是毫无疑问的，但是将《圣经》里的叙述与埃及文献和考古学记录联系起来就存在明显的问题。由于《旧约》的年代背景不确定，多数学者在确定《圣经》中与埃及相关事件的年代时都遇到了障碍。而且，对于以色列人来说具有重大意义的事件对古埃及人未必同等重要，因此无法确定有独立的埃及文献存在，何况还只是极少数留存至今的文献的一部分。
直到公元前1千纪，《圣经》中才出现有确切年代的关于埃及的记载，那时有许多具体的关于埃及人的典故，尤以那些抗击亚述人和波斯人的战斗典故居多。以东的哈达可能生活在第22王朝的统治者“老奥索孔”（公元前984—前978）统治下的埃及。几乎可以肯定，第22王朝后来的统治者索尚克一世（公元前945—前924）就是《圣经》里的示撒，据说他曾于公元前925年洗劫了耶路撒冷和所罗门神庙。约两个世纪后，据说在撒马利亚的统治者何西阿书反抗亚述人入侵的时候，为了寻求军事援助，何西阿书曾经联系过埃及王子——舍易斯的太夫纳赫特。
然而，这些非常具体的提及统治者名字的记载纯属例外，一般而言，就古埃及与《旧约》中的叙述之间是否有可证明的联系这一问题存在很大争议。由于《圣经》所描述的事件大都是在发生几百年后才被记载下来，因此很难判断哪些是真实历史事件的描述，哪些纯粹是寓言性的或修辞性的。此外，还有一些因为埃及人名、地名或者文化现象的年代错误而可能产生的问题，这些人名、地名、文化现象不是出现在应当发生的年代，而是出现在创作这些文献的年代。例如，约瑟夫的故事通常被认为是发生在新王国时期（公元前1550—前1070），但它却包含了某些与舍易斯时期（公元前664—前525）的政局紧密相关的细节。
在《圣经》与埃及的联系问题上，最经常被讨论到的可能就是“出埃及”的故事了。一种广为流传的假设认为，拉美西斯二世（第五章将会谈到他的名誉）正是将犹太人驱逐出埃及的法老。证明拉美西斯二世与“出埃及”有关的证据极其薄弱——被奴役的以色列人在培尔拉美西斯城做苦力，而此地是拉美西斯二世及其父亲在三角洲东部建立的。也有人指出，早在拉美西斯二世在位初期，其长子阿蒙荷尔荷普塞夫似乎就没有任何相关文献记载了，一些学者认为他可能是英年早逝，因此在理论上有可能是《出埃及记》里面那个被杀的法老“长子”。然而，法鲁克·格玛认为这个儿子可能只是将他的名字改为了阿蒙荷尔威奈迈夫或塞特荷尔荷普塞夫，这两个名字一直到拉美西斯二世统治末期还有文献记载。如果格玛是正确的，那这个王子可能在拉美西斯二世在位第40年时还在世，由此推测他可能活到了50多岁，因此不太可能是那个被杀的长子。
遗憾的是，格玛的推论晚了半个世纪，没能阻止塞西尔·德米勒在他的著名默片《十诫》（1923）中把拉美西斯塑造成一个反面角色。而在20世纪90年代，梦工厂以《出埃及记》为背景制作了动画片《埃及王子》，片中的拉美西斯再次陷入尴尬处境，而这次显然是因为编剧对格玛严谨的推论并不了解。
一些埃及学家曾提出，《出埃及记》里面的法老实际上是拉美西斯的儿子及继承人美尼普塔，该观点的依据之一是：美尼普塔在位期间所立的一块“胜利石碑”是各种文献中最早提到以色列的。该碑立于他在位的第5年（约公元前1208年），内容包括颂扬美尼普塔战胜各国敌人的一系列赞美诗。以色列是在巴勒斯坦的敌人的名字当中出现的，值得注意的是，和这个词一同出现的是一个表示民族而非城市或地区的象形符号：
迦南及其所有的罪恶都被驱除了；阿什克伦被夺取了；格泽尔被占领了；亚诺姆已经被消灭了；以色列被摧毁了，它已被斩草除根；胡鲁已经成了埃及的寡妇。所有的土地都被夷为了平地。
然而，正如这段译文所示，石碑实际上几乎没有关于以色列起源和本质的描写，而且根本没有提到以色列人在埃及的出现，更不要说他们被驱逐。正如约翰·劳克林所强调的：
某些文献证据，如阿纳斯塔斯纸草第5卷……可能会使人们猜测有少数埃及奴隶可能时不时地逃离埃及，但是所有现存的埃及文献都无法证实《圣经》中所描述的“出埃及”的真实性。美尼普塔石碑与该问题毫无关联。
近年来，第18王朝早期的哈特谢普苏特女王甚至也成为了《出埃及记》中法老的可能人选，其理由是红海海水的分开可以被解释为爱琴海上圣托里尼岛火山爆发的结果（尽管现在多数人推测火山爆发于公元前1620年左右，比女王在位早150年），这种解释有些牵强。然而，加拿大埃及学家唐纳德·雷德福的观点更极端，他认为《出埃及记》只是若干个故事的大杂烩，它可能源于人们对驱除喜克索斯人（第二中间期时统治北部埃及的亚洲国王）的遥远记忆。在《埃及人摩西》一，简·阿斯曼提出埃及人把亚洲统治者从埃及北部驱逐了出去，这所代表的不仅是对喜克索斯时代终结的民族记忆，还可能是一种对所谓“异教的”阿玛尔纳时代（详见第九章）的神化。他认为，从本质上来说，《出埃及记》刚好利用了这样的民间故事使以色列人能够将自己定义为一个独特的民族：“在《出埃及记》中，埃及的角色不是历史的而是神话的：它帮助那些讲故事的人来界定自己的身份。”
埃及与《圣经》之间有某种文学（也许还有宗教）上的有趣的直接联系，那就是第104首赞美诗，它与对太阳神阿吞的赞美诗非常相似。相传这首赞美诗为法老埃赫纳吞所作，他将埃及宗教改革成了一个单一的宗教，有人认为是一神教。偶尔有人试图把埃赫纳吞与摩西等同起来（甚至包括西格蒙德·弗洛伊德，他曾出版《摩西与一神教》一书）。然而，这位法老在生活上，更确切地说是在对阿吞神的崇拜上，与《圣经》记载的摩西相差甚远。两首赞美诗的相似也许仅仅是因为它们有着共同的文学传统——它们很可能源自同一部近东作品。后期埃及的一篇名为《卡纳赫之子阿蒙涅姆普特教谕》的智慧文与《圣经》中的《箴言篇》也非常相似，这可能是出于同样的原因，尽管某些学者认为《箴言篇》的作者甚至可能受到过《阿蒙涅姆普特教谕》的影响。
具有讽刺意味的是，对《圣经》考古来说，我们对埃及与《圣经》相联系的文献和考古遗存研究得越多，这些关联看起来就越不真实、越没有说服力。正如约翰·罗默在《圣约书：圣经与历史》中所说：“考古既不能‘证明’《旧约》中所记载内容的真实性，也无法对其进行‘证伪’，它只是关于内容可能具有的含义的现代理论。”埃及的“圣经考古”可能注定是一条死胡同，但在早期的埃及学研究中，古典作品和有关《圣经》的著述都起到这样一个关键作用：使人们以熟悉的方式探寻一个陌生而神秘的国度。
