从神话中汲取知识
许多学者认为神话与宗教仪式在本质上是可以互换的，他们把神话视为“被口述的事件”，而把宗教仪式看作“被实践的事件”。然而结构主义创始人克劳德·列维–施特劳斯（Claude Lévi-Strauss）则对此持不同观点，所谓结构主义就是解读和分析文化与人类经验的各个层面的一种方法。列维–施特劳斯认为，当神话面对人类生活环境中的普遍问题与不可调和的矛盾冲突的时候，就要由宗教仪式来掩盖这些问题，好像它们根本不存在一样。具体表现荷鲁斯与塞特神话要素的王室仪式及丧葬仪式似乎都否认了存在于现实中的死亡与不和谐因素。在宗教仪式上，新国王总是荷鲁斯，这个可爱的儿子，继承了他父亲奥西里斯的王位。而与之形成对照的是，在《争斗》故事中，要在荷鲁斯与塞特之间作出选择被证明几乎是不可能的，因为他们似乎代表了一对相对立的概念，比如文化与自然。结构主义者罗伯特·奥登（Robert Oden）指出，《争斗》中“存在着复仇的二元对立”。他认为这个神话的结构清楚地说明了这些对立，而且也并不打算调和这些矛盾。果真如此的话，那么结构主义的分析就与对荷鲁斯与塞特神话的许多宗教分析恰恰相反。
弗洛伊德学派的学者把神话与塑造孩童心智的早期性幻想联系在一起，他们可以在《争斗》中找到许多有待研究的问题。荷鲁斯不得不同时面对几个形象，一个是遥远而被动的父亲形象（奥西里斯），一个是残暴而且使用性暴力的父亲形象（塞特），还有一个是美貌但却盛气凌人的母亲形象（伊西丝）。在一些版本中，荷鲁斯是通过强暴伊西丝而非砍掉她的头来确立统治地位的，荷鲁斯的登基可以被解读成青年荷鲁斯终于长大成人。卡尔·荣格（Carl Jung）把奥西里斯视为为了个性化的实现而牺牲掉的或不得不改变的自我的一部分。在荣格有关埃及神话的著述中，荷鲁斯分别被说成是代表了光、人类、意识的觉醒以及完美的自我。
这些心理分析的方法可以使古代神话对于现代人来说也有意义，但对于公元前12世纪的埃及人来说，这些方法还是正确的吗？如同结构主义一样，这些分析忽视了特定文本已知的作用，比如使王权合法化的功能，同时也忽视了正在被解读的神话与讨论中的文化的“神话历史”之间的联系。如果单单从家族变迁的角度来解读《争斗》，那么就会使事件脱离它们发生的背景环境，例如，如果伊西丝与荷鲁斯关系中的性爱成分被视作一连串重复的神话事件的一部分，那么这种关系看上去就会有所不同了。
最基本的神话素是“女神挑逗男神以创造生命”。在被害的奥西里斯已经失去知觉后，伊西丝使用巫术唤起他的性欲，并最终孕育出荷鲁斯。在一些创世神话中，手女神使原初形态的太阳神阴茎勃起，由此孕育出第一批神，创世也得以开始。创世的方式还包括造物主用他的“种子”使植物受精，比如原初的莲花或芦苇。在《争斗》中，一棵莴苣在伊西丝挑逗荷鲁斯之后受精，这次受精诞生出了一个太阳圆盘，有如产生了创世的第一次日出。荷鲁斯身体里的每一样器官，包括他的眼睛，都可以创造出生命，这标志着他是造物主太阳神的真正继承人。
上述说法并没有否认荷鲁斯与塞特神话可能是由人类思维的基本原理所创造。埃及人的确用象征性的手法来解释事件，甚至有一些证据表明他们使用自己的神话来说明人类的行为活动。与《彻斯特比提蒲纸本一号》一样来自同一个私人图书馆的一篇新王国文本把人分成了“塞特的追随者”和“荷鲁斯的追随者”两大派。“塞特派”被描述成脾气暴躁、淫荡好色、过于情绪化；而“荷鲁斯派”则相反，他们可能早就学会了如何控制自己的欲望和情绪，从而有效地行事。这篇文本后面还有一些梦的解析，而这些解析都以做梦者的“人物类型”为基矗
