文学的神话起源
神话与文学关系的另一种形式前一章已经提及，那就是文学起源于神话；这一研究方法是由简·哈里森和她的古典主义同仁吉尔伯特·默里、F. M. 康福德开创的。让我们举几个例子来说明。
在《从仪式到传奇》中，英国中世纪问题专家杰西·韦斯顿（1850—1928）运用了弗雷泽的第二种神话－仪式主义观点来解读圣杯传说。她赞同弗雷泽的说法，宣称在古代人和原始人看来，土地的丰饶与否取决于他们国王的生殖力，因为植物之神居于他的身心中。然而，弗雷泽认为，最重要的仪式是取代病弱的国王，韦斯顿则认为，寻找圣杯的目的是使国王恢复青春活力。此外，韦斯顿还为这一观点添加了一个缥缈的、精神的维度，从而超越了弗雷泽。她指出，寻找圣杯不是为了向神索要食物，而是寻求与神的神秘同一。正是这一传说的精神维度启发T. S. 艾略特在《荒原》中搬用韦斯顿的观点。韦斯顿不是把圣杯传说简化为原始神话和仪式，而只是追溯这一传说至原始神话与仪式。这一传说本身是文学，而非神话。由于弗雷泽的第二种神话－仪式主义设想情境并非关于搬演植物之神的任何神话，而是关于处在统治地位的国王的状况，因此，产生这一传说的并不是讲述阿多尼斯之类的神生平的神话，而是讲述圣杯国王本人生平的神话。
在《戏剧的概念》一，美国著名戏剧批评家弗朗西斯·弗格森（1904—1986）将弗雷泽的第二种神话－仪式主义观点运用于整个悲剧体裁。他提出，悲剧英雄受难和救赎的故事源自弗雷泽杀死和取代国王的设想情境。例如，忒拜国王俄狄浦斯为了他的臣民，虽然不必牺牲生命，但是必须牺牲王位。只有他的退位才能让瘟疫停止。但是和韦斯顿一样，对弗格森来说，寻求重生更多的是精神上的，而非肉体上的；在弗格森看来，俄狄浦斯寻求重生既是为了他自己，也是为了他的人民。
其他大多数文学的神话－仪式主义者主要关注戏剧的源头，即神话和仪式，而弗格森对源头和它的产物——即戏剧——给予了同等的关注。他甚至批评哈里森和默里，特别是后者，将悲剧的意义说成是弗雷泽式弑王的搬演，而非自我牺牲的主题。弗格森和韦斯顿一样，都认为弗雷泽设想的情境只是为文学提供了一个背景，但它本身是神话与仪式，而非文学。
在《批评的解剖》中，著名加拿大文学批评家诺思罗普·弗莱（1912—1991）提出，不仅是某一种文学体裁，而是所有的文学体裁都来源于神话——具体地说，是来源于英雄生平神话。弗莱将英雄的生命周期与几个其他周期联系了起来：一年四季的变换、一日太阳的升沉、睡梦与清醒的交替。与四季更迭的联系出自弗雷泽。与太阳升沉的联系没有指明，可能是出自马克斯·缪勒。与梦的联系出自荣格。四季更迭与英雄行为的关联也没有指明出处，但可能出自拉格伦（下文将简短地专门对他进行讨论）。弗莱提出了自己的英雄模式，他称之为“追寻神话”；不过，这一模式只包括四个宽泛的阶段：英雄的出生、胜利、孤立和失败。
弗莱认为，每一种主要的文学体裁都同时与一个季节、一天中的一段时间、意识中的一个阶段、以及（最重要的）英雄神话中的一个阶段相对应。传奇对应的是春天、日出时分、醒来时的意识和英雄的出生。喜剧对应的是夏天、正午时分、清醒时的意识和英雄的胜利。悲剧对应的是秋天、日落时分、白日梦的意识和英雄的孤立。讽刺文学对应的是冬天、夜晚时分、沉睡时的意识和英雄的失败。文学体裁不仅与英雄神话相对应，而且起源于英雄神话。而根据弗雷泽神话－仪式主义中具有神性的国王被杀死和取代的观点，英雄神话本身又起源于仪式。
和大多数文学的神话－仪式主义者一样，弗莱并没有将文学简化为神话。相反，他是这些人中最不妥协的一位，坚持文学的自主性。他像弗格森一样，并未指责默里和康福德推断悲剧（默里）和喜剧（康福德）的神话－仪式主义起源，而是批评他们将悲剧与喜剧的意义解释为对弗雷泽式弑王的搬演；在这里，前者是一个非文学问题，而后者是一个文学性问题。
不过，接下来弗莱却不仅利用弗雷泽与荣格的理论来帮助分辨文学的起源，而且还用来分辨文学的意义。因为在他看来，弗雷泽与荣格的重要著述本身就是文学批评，而非仅仅是——甚至在很大程度上并不是——人类学或心理学的著作：
《金枝》和荣格探讨力比多象征的著作［即《转化的象征》（《荣格全集》第5卷）］对文学批评家来说是极具吸引力的……因为它基于……这一事实，即这些著作主要是文学批评研究。……《金枝》实际上并非讲述人类在蛮荒的远古做了什么；它讲述的是人类的想象在最伟大的奥秘——生命、死亡和死后的世界的奥秘——面前，是如何试图表达自己的。
（弗莱，《文学的原型》，第17页；《无意识的象征作用》，第89页）
弗莱同样也将荣格的《心理学与炼金术》（《荣格全集》第12卷）挑了出来，称它“并非仅仅是对一门死科学［即炼金术］和维也纳心理学派之一的似是而非的比较，而是一本文学象征主义的入门书，对所有严肃的文学研究者来说不仅有巨大的吸引力，而且有极其重要的意义”。
弗莱将弗雷泽和荣格在本质上划归为神话搜集家而不是理论家，这显然是走得太远了。弗雷泽和荣格二人都致力于解释神话的起源与功能，而不仅是神话的意义，他们所提供的神话的“语法”是作为象征符号的证物，而不是其汇编。弗雷泽声称，弑王的仪式确实发生过，虽然它后来逐渐淡化为纯粹的戏剧。荣格声称，原型的确存在于人的心灵中，甚至存在于世界上。
尽管弗莱并未将文学简化为神话，但由于他把神话与文学如此紧密地捆绑在一起，他的文学批评被含混不清地称作“神话批评”，而他本人也常常被认为是“神话批评”最主要的实践者。他的文学批评还同样普遍地被人称作“原型批评”，因为他把文学的各种体裁称作“原型”，这一无意的举动让人们误认为他是一个荣格主义者；由此他又被认为是“原型批评”最重要的实践家。为此添乱的是，始自莫德·博德金（Maud Bodkin）的《诗歌中的原型模式》，确实存在一批彻头彻尾的荣格主义文学批评家，他们被称作原型批评家是完全恰当的。而乱上添乱的是，存在一批称自己为“原型心理学家”而非荣格主义者的后荣格主义者。这其中最著名的是詹姆斯·希尔曼（James Hillman）和戴维·米勒（David Miller），他们就神话这一论题著述颇丰。
勒内·吉拉尔的理论我们在前一章已经讨论过，他在《暴力与神圣》以及其他著作中为神话与文学画出了最为清晰的分界线。和弗格森、弗莱一样，他批评哈里森与默里将神话与仪式和悲剧混为一谈。但他对这两人更为严厉的指责则是他们将悲剧通俗化了。在哈里森和默里看来，神话仅仅是描述弗雷泽式的仪式，悲剧仅仅是将其戏剧化。更糟的是，悲剧将一个真实事件变成为纯粹是一个主题。在吉拉尔看来，神话为仪式的正当性辩解，而悲剧——譬如索福克勒斯关于俄狄浦斯王的戏剧——则揭示了真相。然而，必须指出的是，吉拉尔的批评指向的是弗雷泽的第二种神话－仪式主义设想情境；依照这一设想，国王被杀死了。哈里森与默里采用的则是弗雷泽的第一种神话－仪式主义设想情境；依照这一设想，国王只是扮演了植物之神的角色。在这一情境中，神死了，国王却没有死，而神也不一定是被杀死的，如阿多尼斯一年一度下到冥府的旅程所示。吉拉尔抨击哈里森、默里，甚至在一定程度上抨击弗雷泽，指责他们忽略了构成一切悲剧基础的人祭，这显然是弄错了矛头的方向，有点令人哭笑不得。
