J. G. 弗雷泽
J. G. 弗雷泽的著述《金枝》本是献给他的朋友史密斯的，但他在此书的几个版本中发展出了一套远胜史密斯的神话-仪式主义理论。尽管《金枝》最出名的是将一切文化都分作巫术、宗教和科学三个阶段，这一巨著的主体关注的却是宗教与科学之间的一个过渡阶段，亦即巫术与宗教相互缠结的阶段。这个阶段依然是古代的、原始的；也只有在这一中间阶段，神话－仪式主义才能被找到，因为只有在此时，神话与仪式才共同发生作用。
但是弗雷泽常常是前后矛盾的，他实际上提出了两种不同的神话－仪式主义观点。第一种观点我们已经在第一章讨论过，即神话描述了众神中的主神之一植物之神的生活，仪式则将描述其死亡和复生部分的神话表演出来。仪式以巫术的相似性法则为基础发挥作用；依据这一法则，对某一行为的模仿即可引起该行为的发生。最能体现这类巫术的例证就是伏都教。仪式直接操纵植物之神，而非草木本身；神若死去了，植物自然也就枯亡了。植物处于某一神灵的直接控制之下，这一态度是宗教的遗产；而植物可以被控制，即使只是间接地通过神来控制，这一态度则是巫术的遗产。神话与仪式的结合正是宗教与巫术的结合：
由此，关于季节变换的古老的巫术理论就被一种宗教理论所取代，或者不如说是为它所补充。因为尽管人们现在将一年四季的转换主要归因于神衹身上所发生的相应变化，他们依然认为，通过施行某种巫术仪式，自己能够在生命之神与死亡之神的斗争中对前者加以援助。他们认为自己能够使他失去的能量得以恢复，甚至可以使他起死回生。
（弗雷泽，《金枝》，第377页）
当人们希望冬天结束——通常是在粮食储备将要耗惊—之时，这一仪式就会被施行。一个凡人——往往是国王——扮演神的角色，将他希望通过巫术引发的神的行为表演出来。
在我们一直没有提及的弗雷泽的第二种神话－仪式主义观点中，国王是最关键的部分。在这里，国王不仅扮演神的角色，而且他本人便是神性的：弗雷泽的意思是，神就居于他的身心中。正如草木的繁茂取决于植物之神的健康，这位神的健康现在取决于国王的健康：国王死了，植物之神也就死了，草木也就随之枯亡。为了确保充足的食物供给，部族群落杀死正当盛年的国王，由此安全地将神的灵魂转移到他的继任者身上：
［原始人］相信……国王的生命或精神与整个国家的繁荣休戚相关；假如他染上病症或是逐渐衰老，牲畜就要生病，不再繁殖，庄稼就会烂在地里，瘟疫会蔓延，导致人们大批地死去。因此，照他们看来，消除这些灾难的唯一办法就是在国王依然身体健壮的时候杀死他，以便他从前任那里继承来的神灵能够在充满活力之际传给他的后任，而不致受到疾病与衰老的损害。
（弗雷泽，《金枝》，第312—313页）
国王在一个短暂的任期结束或是一出现虚弱病征时就会被杀死。和第一种观点一样，杀死国王的目的是为了结束冬天，而冬天的来临现在被归因为国王的年老体衰。但是既然国王一旦出现衰弱征兆之时，或是甚至在这之前就会被杀死，为什么冬天还会持续呢？更不用说它每年都会来临了。对于这一点，弗雷泽从未作出过解释。
无论如何，事实证明，神话-仪式主义的这第二种观点产生的影响要深远得多，虽然依据这一观点，宗教神话与巫术仪式之间只存在着一种微弱的联系。仪式不再是对植物之神神话的搬演，而只是改变了这位神的居所。国王之死并不是对神的死亡的模仿，而是为了保存神的活力的一种献祭。神话在这里起到的作用并不显见。仪式复活植物之神不是通过巫术的模仿，而是通过一个替换者来实现的。
按照弗雷泽的第一种观点，亦即真正的神话-仪式主义设想情境，神话起源于仪式之前，而不是像史密斯说的那样，起源于仪式之后。在巫术与宗教相结合的阶段被搬演的神话产生于宗教阶段，因此时间上早于应用它的仪式。在结合阶段，神话解释了仪式的中心要点（这和史密斯的观点一致），不过是从一开始就作出解释的（这一点和史密斯相异）。神话赋予仪式本源且唯一的意义。没有关于植物之神死亡与再生的神话，就绝不可能通过仪式搬演他的死亡与再生。弗雷泽仍然认为神话是对世界的一种解释，是对植物生命进程的一种解释，这和泰勒的观点一致，而不同于史密斯所认为的，是对仪式的一种解释。不过，与泰勒不同的是，在弗雷泽看来，解释仅仅是实现控制的一种手段，因此神话是应用科学古代和原始的对应物，而不像泰勒所认为的那样，是科学理论的对应物。仪式依然是对神话的应用，但神话是从属于仪式的。
弗雷泽的神话－仪式主义最大的局限性在于，它不仅像史密斯的理论一样排除了现代神话与仪式，而且甚至将古代的、原始的神话-仪式主义也仅限于有关植物之神的神话——实际上是仅限于有关这位神死亡与再生的神话。
史密斯对阿多尼斯神话只是一笔带过，而弗雷泽却将其作为一个关键性的例证来探讨植物之神死而复生的神话与仪式。事实上，他在他所称的前科学的文化三阶段中——巫术的、宗教的、巫术与宗教相结合的——都留出了阿多尼斯神话的位置（且不论这样做是否前后一致）。
在第一阶段，也即巫术的阶段，弗雷泽指出了著名的栽种在花盆中的“阿多尼斯小花园”。在这一阶段，人类相信是非人格的力量——而非诸神的力量——引发了物质世界中的种种事件。古希腊人会在装满土的盆中播种，这不是为了恳求神让万物生长，而是通过巫术的相似律，迫使非人格的大地生长出各种植物：“因为无知的人们相信，通过模仿他们期望产生的结果，他们实际上帮助促成了这一结果的产生。”由于在这一阶段还没有诸神，阿多尼斯还不是一个植物之神。毋宁说，他就是草木本身。并不是植物象征着阿多尼斯，而是阿多尼斯象征着植物。
在弗雷泽的第二个、亦即宗教的阶段，诸神取代巫术的法则成为了物质世界种种事件的根源，因此阿多尼斯至少在字面意义上成为了植物之神。作为植物之神，人们最直接的做法就是要求他保证作物的生长。这一要求亦可以通过服从神的仪式和道德指令来得到强化。弗雷泽自己写道，人们为阿多尼斯施行哀悼的仪式，是为了求取他的原谅，而不是像在下一阶段中那样，为了使他复生。这是由于阿多尼斯之所以死去，并非因为下一阶段中人们所认为的那样，是他去到了冥府，而是因为在收割、碾压、磨碎谷物——在草木之中阿多尼斯具体象征的部分——的过程中，人类杀死了他。阿多尼斯的死亡不是“夏日的炎热或冬日的严寒所造成的草木的自然枯亡”，而是“人类对谷物暴力毁灭”的结果。然而，阿多尼斯在某种程度上依然活着，并且有足够的能力惩罚人类，而祈求宽宥的仪式正是旨在避免他的惩罚。但是，由于阿多尼斯之死是因为植物之死，因此这里的神如同在第一阶段一样，实际上只是被认为由他所控制的那种元素的一个隐喻。只要植物枯亡，阿多尼斯也就死亡了。
在弗雷泽的第三阶段，也就是巫术与宗教相结合的阶段，阿多尼斯终于看来好像是神了。如果说在第二阶段，随着植物枯亡，阿多尼斯也就死亡了，现在则是，由于阿多尼斯的死亡，植物似乎也就枯亡了。阿多尼斯的死是因为他进入了冥府，去和珀耳塞福涅呆在一起。弗雷泽假定，不论阿多尼斯进入冥府是否为自己的意愿，他都因为太虚弱而无法自己离开冥府。通过搬演他的再生，人类助他一臂之力。一方面，这一搬演利用了巫术的相似律。另一方面，这一搬演并不像在第一阶段那样，是强使阿多尼斯的复活发生，而是予以他支持；尽管此时的阿多尼斯处于死亡的状态，但他仍然有再生的力量，只是需要帮助才行。在这一阶段，诸神仍然控制着物质世界，不过，他们对物质世界的影响是自动的，而非特意的。搬演阿多尼斯的再生意在促使他复活，并通过他的复活促使草木的复苏。
然而，即使是在这一阶段，弗雷泽也只探讨了阿多尼斯生命的一个方面：即与草木每岁的枯荣相对的他的死亡和再生。阿多尼斯的生命中非自然的方面，即始自他乱伦的出生的那个方面被忽略了。被忽略的方面中最为重要的部分是阿多尼斯的最终死亡，即使撇开这一死亡的非自然的原因——被杀，甚至是被谋杀——不谈。弗雷泽这么做是必须的。假若阿多尼斯的生命象征了草木的枯荣，那么他就必须不断地死而复生。但是，情况却并非如此。在阿波罗多罗斯的故事中，不论阿多尼斯是怎样一年一次避开死亡的，他的复活最终没能继续。在奥维德的故事中，阿多尼斯从来没有死后又再复生，维纳斯郁郁不欢正是因为他的一去不返。那么，他短暂的、终有一死的生命如何象征永恒的再生呢？他又怎么能被称为神呢？弗雷泽从未给我们答案。
最后，弗雷泽再一次无视前后的矛盾，又宣称阿多尼斯的生命甚至在巫术与宗教的相结合阶段也只是植物荣枯本身的一个象征：关于阿多尼斯每年在冥府度过一段时间的神话
可以有以下最简单和最自然的解释，即认为他代表了植物，特别是谷物；谷物正是有半年埋藏于土壤之中，有半年长出地面的。
（弗雷泽，《金枝》，第392页）
这里，阿多尼斯并非造成植物荣枯命运的原因，而只是这一命运的一个隐喻，因此在第三阶段，正如在第二阶段一样，植物枯亡了，阿多尼斯就死亡了，而不是正相反。如果不再存在通过仪式能够得以复生的神，如果对植物一岁一枯荣的现象只存在描述而没有解释，神话－仪式主义还怎么可能站得住脚呢？这一点令人疑惑。这种将神话看作对自然过程的象征性描述的观点，使弗雷泽颇似19世纪一个以德国人为主的理论家群体；后者被恰如其分地称作自然神话学家。
