E. B. 泰勒
英国人类学家E. B. 泰勒（1832—1917）是人类学的先驱，他抱持神话与科学相互对立的观点，并且至今仍是这一论点的经典代表人物。泰勒将神话划入宗教之下，又将宗教与科学并置于哲学之下。他将哲学划分为“原始”哲学与“现代”哲学两种。原始哲学与原始宗教同一。原始科学是不存在的。相反，现代哲学却有两个分支，一是宗教，一是科学。这两个分支中，科学远为重要，并且是原始宗教的现代对应物。现代宗教由两部分组成，一是形而上学，一是伦理学，两者都是原始宗教所没有的。形而上学研究的是非物质的实体，“原始人”对此是没有概念的。原始文化中并非没有伦理学，但它却并不包含在原始宗教之中：“伦理学与泛灵论哲学在较高一级文化中的结合是那样紧密，那样有力，然而在低一级文化中，这一结合似乎还未出现。”泰勒用“泛灵论”来指称宗教本身，无论是现代宗教，还是原始宗教，因为他对神的信仰源自他对灵魂的信仰（拉丁语anima的意思即是“灵魂”）。在原始宗教中，灵魂居于一切物质实体之中，这首先便包括了人的躯体。神就是除人之外所有物质实体中的灵魂，而人却不是神。
原始宗教是原始社会中科学的对应物，因为二者都是对物质世界的解释。泰勒因此把原始宗教称为“尚未开化的生物学”，并认为，“机械天文学将逐渐取代低等种族的泛灵论天文学”，而今天，“生物病理学正逐渐取代泛灵论病理学”。宗教的解释是人格化的：诸神的决定是种种事件发生的原因。科学的解释是非人格化的：事件的发生源于机械法则。各门科学作为一个整体已经取代了宗教，成为对物质世界的解释，因此，“泛灵论天文学”和“泛灵论病理学”只能指原始的、而不是现代的泛灵论。现代宗教将物质世界完全让给了科学，自己撤退到非物质世界之中，特别是躯体死亡之后灵魂的生活中。在原始宗教中，灵魂被看作是物质的，而在现代宗教中，灵魂却被看作是非物质的，而且只有人类才有灵魂：
在我们这个时代和国度里，我们看到，有关兽类拥有灵魂的观念已经消亡了。泛灵论似乎正在收缩它的前哨阵地，并将力量集中在其主战场，即人的灵魂的观念上。……灵魂已经放弃了它作为一种轻飘物质的实质，变成了非物质的实体，“阴影的影子”。它的理论与生物学以及精神科学分道扬镳，后二者现在探讨的是生命与思维、感觉与理智、情感与意志的种种现象，并以纯粹的经验为研究的依据。现在出现了一种理智的产物，那就是“心理学”，它具有极端重要的意义，却不再与“灵魂”有任何关系。现代思想中灵魂的位置在宗教的形而上学中，它在那里的特别职责是为未来的宗教教义提供理智的一面。
（泰勒，《原始文化》，第2卷，第85页）
与此类似，在原始宗教中，神被看作是物质的，而在现代宗教中，神却被看作是非物质的。因此，神不再是物质世界的使然力——泰勒认为物质的结果必然有物质的原因——宗教也不再能够解释物质世界。神从物质世界被重新定位在社会世界中。他们成为了人类的榜样，正如柏拉图认为他们应做的那样。人们现在转向《圣经》学习伦理道德，而不是物理学。人们阅读《圣经》时关注的不再是世界的创造，而是摩西十诫，正如柏拉图认为这是删去不道德内容的荷马作品应起的作用。耶稣不再是一个神迹的创造者，而是人们争相效仿的理想典范。这一观点集中体现在维多利亚时代的文化批评家马修·阿诺德（Matthew Arnold）的著作中。
这种有助于和解的立场与已故的进化论生物学家斯蒂芬·杰伊·古尔德（Stephen Jay Gould）的观点很相似。在古尔德看来，科学——尤其是进化——和宗教是可以和谐共处的，因为二者之间没有交集。科学解释物质世界，而宗教规范伦理道德，赋予生命意义：
科学试图记录自然世界的事实特征，并提出理论以协调和解释这些事实。另一方面，宗教在同样重要但完全不同的领域起作用，它要处理的是人的目的、意义和价值。
（古尔德，《万古磐石》，第4页）
在古尔德看来，宗教一直有着与科学全然不同的功能，但就泰勒而言，宗教是在因科学而成为累赘之后被迫重新定位的。它现在的功能大大降级了。这里泰勒与生物学家理查德·道金斯（Richard Dawkins）的观点接近，然而与泰勒不同的是，道金斯甚至连缩了水的功能都不愿赋予科学产生之后的宗教。
泰勒认为，作为解释物质世界的宗教之死亡，同时也就意味着神话之死亡，因为泰勒将神话置于原始宗教之中。尽管神话是基于对神的信仰而出现的一种精心建构，但在科学兴起之后，这种信仰能够留存下来，神话不知怎的却不能够。看来，神话与作为这个世界使然力的诸神关系太密切了，以致不被允许从形下世界向形上世界作任何可能的转化。因此，尽管宗教剔除了自己解释世界的主要功能之后仍能转化为“现代宗教”留存下来，“现代神话”却不可能存在。
泰勒的观点浓缩了19世纪的神话观，即将神话与科学、以及作为一种解释的宗教与科学置于对立的位置上。到了20世纪，潮流发生了变化，人们致力于调和神话与科学、以及宗教与科学的对立，于是，现代人就得以将神话与宗教保留了下来。然而，泰勒的观点依然很流行，特别是对那些一提起“神话”便联想到希腊与罗马诸神故事的人来说，泰勒的看法仍旧为他们所认同。
在泰勒看来，科学让神话不仅成为多余，甚至是不可接受。为什么呢？因为神话与科学对物质世界的解释是水火不容的。这不仅在于神话的解释是人格化的，科学的解释是非人格化的，还在于二者的解释都是直接的，都是针对同样事件的。诸神行事并非是在那些非人格化的力量背后，或是通过这些力量，而是替代这些力量。譬如说，神话中的雨神把雨收集在水桶里，然后选择地上的某处，将水桶倒空。而科学则说，雨的形成是气象过程的结果。人们不可能将神话的解释置于科学的解释之上，因为雨神并没有利用气象过程，而是代替其行事。
严格地说，神话中的因果关系从来不是全然人格化的。雨神对地上某处倾倒雨水的决定也是以一定的自然法则为先决条件的，如雨水在天空的积聚、装雨的水桶的容量以及倾倒雨水的方向等。但是为了坚持其神话与科学完全脱节的僵化观点，泰勒无疑会说，神话本身无视物质过程，而把焦点放在神的决定上。
但是，即使神话与科学无法相容，为什么泰勒就认定神话是非科学的呢？答案必然是，人格化的原因都是非科学的。可是，为什么人格化的原因是非科学的呢？泰勒没有加以解释。可能的理由是：人格化的原因是精神的——是神性的使然力的决定——而非人格化的原因则是物质的；人格化的原因既不可预料，也无法验证，而非人格化的原因则既可预料，又可验证；人格化的原因是特殊的，而非人格化的原因是一般的；人格化的原因是终极的、目的论的，而非人格化的原因则是直接作用的。然而事实上，这些理由中没有一条能够真正区分人格化的原因与非人格化的原因，因此，也就很难说清楚泰勒坚信神话并非科学的理由究竟何在。
泰勒从未对这一假设提出质疑，他想当然地认为，不仅原始人只有神话，现代人也只有科学。也正因此，他还提出了文化中“神话制造阶段”的说法。尽管米尔扦伊利亚德、C. G. 荣格和约瑟夫·坎贝尔（Joseph Campbell）都郑重地宣称，神话是一种永恒的现象，但在泰勒看来，神话只是一时的现象，即便其消逝的过程相当漫长。神话令人赞叹地发挥了它的功能，但它的时代已经过去了。紧抓着神话不放的现代人不是没有认识到神话与科学无法相容，就是不愿承认这一点。虽然泰勒并没有说明科学时代开始的日期，但科学时代与现代性是一同开始的，因而也就是几个世纪的时间。泰勒于1917年去世，他从未设想过现代之后会是一个怎样的阶段。近年来，持有泰勒观点的一个显例是美国人类学家戴维·比德尼（David Bidney）。
泰勒将神话与科学对立的一个原因是他把神话纳入宗教之下。他认为，宗教之外是没有神话的，而到了现代宗教，它本身也不再包含神话。因为原始宗教是科学的对应物，因此神话必定也是。因为宗教只能从字面理解，因此神话也必定得从字面理解。
泰勒将神话与科学对立的另一个原因是他只从字面来理解神话。他反对那些从象征的、诗的或隐喻的意义上来理解神话的人——他认为象征、诗、隐喻都是一回事，说法不同而已。他不赞成那些神话的“道德寓言论者”，对这些人来说，赫利俄斯每天驾四马战车驰过天空的神话其实是灌输自我规约的一种方式。同样，他也反对那些“神话即历史论者”（即“欧伊迈罗斯论者”），这些人认为，神话不过是对某些地方或民族英雄的功绩作出添枝加叶、有声有色的描述而已。（欧伊迈罗斯［Euhemerus］是古希腊的一位神话搜集作家，他创立了为神话事件寻求真实历史依据的传统。）在泰勒看来，赫利俄斯的神话只不过是对太阳为什么升起落下的一种解释，这种解释的功能要求一种字面的阅读。但对寓言论者和历史论者而言，神话并非科学的原始对应物，因为在象征的层面上，神话讲述的是人事，而不是诸神和世界之事。寓言论者还认为神话是非科学的，因为在象征的层面上，它是规定人们应该如何行事，而不是解释人们为何如此行事。
从道德寓意和历史真实的角度阐述神话的方法都可以追溯到古代，但是泰勒认为，当代这类解释者的动机是要在现代科学的明确挑战面前保存神话。泰勒把将诸神解释为仅仅是人的隐喻的学者称作欧伊迈罗斯论者，并对他们不屑一顾；其实古代的欧伊迈罗斯论者习惯上把神就看作是神，只是他们认为这些神是来自于对人的放大，而这一点是泰勒本人也赞同的。古代的欧伊迈罗斯论者主张，最初的诸神实际上是那些伟大的国王们，他们死后被神化了。欧伊迈罗斯本人则认为最初的诸神是生前就被神化了的国王们。
与泰勒截然相对的是他的同时代（维多利亚）人，在德国出生、于牛津大学治学的梵文学者弗里德里希·马克斯·米勒（Friedrich Max Müller, 1823—1900）。泰勒认为，现代人所采用的象征的解读方式是对神话的误读；米勒则认为，古代人逐渐注重字面的意义，最终导致了他们自己对神话或神话材料的误读。神话原本是对自然现象的象征性描述，却逐渐为人们从字面所理解，于是它们成为了对诸神属性的记叙。举例来说，大海“愤怒”了，原本是诗意的描写，可最终却被看作掌管大海之人格的特征，于是一则神话便被创造出来解释这一特征。米勒认为，神话源自古代语言中没有或者说几乎没有抽象名词和中性词汇这一事实。这样，赋予太阳的任何一个名称——譬如说“温暖的给与者”——都毫无例外地将一个抽象的、非人格化的实体变成了一个人格的实体，随后的世代又接着创造了神话以填充这个男神或女神的生活。
若对阿多尼斯神话作泰勒式的分析，便会把这则神话看作是对观察到的某种引人注目的事项作出的解释。于泰勒而言，阿波罗多罗斯和奥维德对这一神话的不同叙述都对没药树的起源提供了解释。奥维德的版本还对银莲花的起源作出了解释，并且更进一步说明了这种花生命周期如此短暂的原因：因为它象征了阿多尼斯转瞬即逝的生命。倘若人们从银莲花推及一切鲜花和其他植物，那么这则神话还可以说是解释了为什么这些实体不仅会死亡，而且可以再生。对泰勒来说，阿多尼斯一定是神，而不是人，这一神话是将鲜花与植物每岁的荣枯归因于他一年一度往返冥府的旅程。阿多尼斯最后的死则忽略不计。泰勒眼中的这则神话强调的是阿多尼斯操控他对之负责的自然实体的能力。这则神话所起的作用完全是智识上的：人们将明白为什么庄稼的行为如此古怪：死亡又重生，并且不止一次，而是永远反复。
然而，事实上这则神话本身并没有将阿多尼斯一年一度的旅程与一切植物的荣枯联系在一起，与之相联系的仅限于在“阿多尼斯小花园”中栽种速生速枯花草的仪式。即便这则神话确实指出了阿多尼斯的旅程与植物荣枯的关联，那也并非如泰勒所主张的，是出自于阿多尼斯自身的任何决定，而是源自于他的行为自动产生的结果。
进一步说，泰勒式的分析还遗漏了这则神话中的大量内容。他的理论根本不能覆盖乱伦、情爱、妒忌、性等问题。更确切地说，泰勒的理论在涉及这些内容时，只能从阿多尼斯这一人物的动机出发，而在神话中，这些其实是围绕阿多尼斯的其他人物的动机。阿多尼斯本身更多的是一个被动的对象，而不是行动的施与者。而且，不论阿多尼斯生命中的那些事件何等神奇，他毕竟是人，而不是神。总而言之，这则神话更感兴趣的似乎是阿多尼斯与其他人物的关系，而非他本人或其他人物对物质世界的影响。
泰勒的理论似乎适用于解读那些明确讲述创世故事的神话，更适用于解读从不间断的物质现象。譬如，《创世记》第一章，按照泰勒的标准无疑便是一则神话。我们不妨引述此章中的几段：
神说：“天下的水要聚在一处，使旱地露出来。”事就这样成了。神称旱地为地，称水的聚处为海。神看着是好的。
（《创世记》1:9—10，标准本修订版）
神说：“水要多多滋生有生命的物，要有雀鸟飞在地面以上，天空之中。”神就造出大鱼和水中所滋生的各样有生命的动物，各从其类；又造出各样飞鸟，各从其类。神看着是好的。
（《创世记》1:20—21，标准本修订版）
神说：“我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆虫。”神就照着自己的形像造人，乃是照着他的形像造男造女。神就赐福给他们，又对他们说：“要生养众多，遍满地面，治理这地……”神看着一切所造的都甚好。
（《创世记》1:26—31，标准本修订版）
泰勒的理论不仅适用于世界上那些一旦形成就固定下来的事物，譬如旱地与海洋之类，而且更适用于固定下来之后反复重现的现象，譬如下雨、季节的变换和（挪亚方舟故事中的）虹等。《创世记》第一章出现了许多反复重现的现象：日与夜、太阳与月亮、一切生物。尽管如此，泰勒的理论决定了这些反复重现的现象必须是来自诸神不断作出的决定。对泰勒来说，诸神之于物质世界正如人类之于社会一样：他们每次所作的决定都是新的，而他们决定要做的事却是同样的。他们并非确立起事物后便放手任其继续。而后者正是马林诺夫斯基和伊利亚德等理论家的观点。
那么，从未有人观察到的现象又如何呢，譬如海怪之类？神话该怎样对这些现象作出解释？泰勒的回答必然是，《创世记》的作者认定有人看见或以为看见过！这里，海怪与飞碟之类的不明飞行物并没有什么两样。
尽管泰勒的理论十分贴合《创世记》第一章中的创世过程，这个神话仍然有许多问题处于该理论的认知范围之外。这个神话不只是解释了创世，它还对其作出了评价，不断宣称这一创造是好的。由于泰勒如此坚定不移地将神话与科学加以平行比较，他未在神话中给道德评价留有一丝余地，这一点从他对道德寓言论者的反对便可清楚地得到证明。在他看来，《创世记》第一章只是解释了创世，并未对其作出评价。同样的另一个问题是，创世故事不仅解释了人的创造，而且将人类凌驾于其他一切造物上，并相应地赋予了他们管理物质世界的权利和义务。进一步说，假如造人所依据的神的“形象”并不仅仅是指解剖意义上的，那么泰勒的理论对这一点也是难以解释的。
最后，即使泰勒的理论适用于一切神话，那么它阐明了什么呢？一种理论适用于一则神话是一回事，由这种理论阐明它所适用的神话却是另一回事。有什么是没有了泰勒的理论我们便不能认知的事物呢？公平地说，我们不能要求泰勒回答神话意味着什么，因为他坚持的是对神话字面的解释：神话的意思就是它说的意思。泰勒的贡献在于其对神话的起源与功能所作的阐释。依据泰勒的观点，《创世记》第一章并非出自对世界的胡乱揣测，而是源自对那些要求得到解释的、反复重现（但可能仍然令人感到惊异）的自然过程的可靠观察。泰勒会在创世主义者中找到赞赏他的听众，这并不是因为他认为《创世记》第一章是对世界起源的正确解释，而是因为他认为它是对世界起源的一种解释，而且明显是一种宗教的解释。20世纪有些神学家试图让《圣经》适合现代人的口味，因此主张《创世记》第一章绝非是对创世的解释，如鲁道夫·布尔特曼就是这么看《新约》的，对此我们下一章将会讨论。相对于这些神学家的观点，泰勒的理论不啻是一剂矫正药。
