如果世人发现这本著作难以理解，那可能是由于康德的写作方法。他在致门德尔松（1783年8月16日）的信中说，虽然这是“酝酿在我心中至少12年的结果，我在最为匆促的四五个月间将它完成。内容方面刻意求精，但是我只用一些解说或者使读者易于理解的微不足道的思想——这个决定我从不后悔，因为假如不如此的话，我就要长久地延搁下去，并探求给予一种更脍炙人口的形式，毕竟这部著作也许永无完成之日”。透彻了解需要时间，而康德不相信他有时间，他审慎地略去了说明的举例，免得著作的篇幅过多。“那些只有从通俗的角度才需要，而这本著作并不能适合通俗的需要。”因此，他这样写下去，而且相信别人会给他冲淡消化。虽然沃尔夫已在他之先用德文写哲学，那时的这种语言在思想的用语措辞上，一直还是很生硬粗糙的，而且它尚未建立一种技巧的术语学。几乎随时随地康德必须创造拉丁名词的德文翻译，甚至在许多场合拉丁文缺乏他想表达的特征和精微的名词。他对老字眼给予新意义，有时忘了他的再定义而使读者混淆。最初的100页还算清楚，其余的部分则是一片“哲学的火焰”（a philosophical conflagration），对于一个普通的读者而言，除了弥漫的烟雾外，将是一无所见。
题目本身必须加以厘清。谁能明白《纯粹理性批判》就是一种理性的批评和判断的分析检讨，而不依据经验呢？“批判”不仅是分析和解说，也是判断，正如它的希腊字源Kritik（判断）。康德打算描述感觉、知觉、观念和理性，并给它们适当的范围和审判权。还有，他希望指出理性能给我们知识，不必依据任何确定的经验，就如我们知道6乘6等于36，或者一个结果必须有一个原因。这些是“纯粹理性”的例子——一种先天的知识，也即一种无须经验证实的知识。“先天原则的知识能力可以称为纯理性，其可能性与范围的一般考察（构成）纯粹理性批判。”康德相信这种考察包括一切形而上学的问题，而且他深信在这个批判里“所有形而上学问题虽未获致解决，但可说至少解决的钥匙已经找到”。他认为他的唯一危险在于“不是被驳倒，而是不被了解”。
把他引到如此英雄式的冒险中来，到底为什么？可能有人认为是由于法国启蒙运动理性的提升——信仰必须服从理性的“哲学”设定及如此加诸基督教神学的破坏，这是康德决定研究理性的发端、作用和界限的激因。这个动机之遂行，正如康德在再版序言中所说的。但是，在该序言中很明显地他挑选的死对头却是所有的“独断论”（dogmatism）——由一种不精审的理性而展开的一切正统的或异端的思想体系。他把断言单独理性即能证明基督教义和莱布尼茨哲学的沃尔夫称为“最伟大的独断论哲学家”。凡是企图以纯粹理性证明宗教的真理与谬误，对于康德而言就是独断论的形式。而且，他谴责那些没有先通过理性自身的批判检验，任何科学、哲学或神学体系上的“形而上学的独断论”。
直到1770年，他非难着自己的思想也蕴含这种独断论的罪愆。他告诉我们，从不精审的思索中，他觉醒了，由于读到休谟——大概是一本出现于1775年的德文译本《人类悟性的探究》。休谟主张一切推理依据原因的概念，在事实经验里我们知觉的不是原因而只是结果，因此，将一切科学、哲学和神学置在一个观念——原因——其结果变成一种睿智的假设，而不是一种知觉的实在。“我坦率地承认，”康德说，“很多年前，起初因为休谟的警告，打断我独断论的睡梦，并对探究我的思辨的哲学领域给予一个完全不同的方向。”原因概念如何能从休谟所留下来的含糊假设的粗略状况中被拯救出来呢？康德说，只有表示它是先天的、独立于经验的、范畴中的一个，或者未必天赋而属于心灵固有的结构的思想形式。 因此，他致力于用批判论——一种批判的检验——这是即刻能描出、界定和恢复理性的权威，克服沃尔夫的“独断论”和休谟的“怀疑论”。康德观点的三阶段——独断论、怀疑论、批判论——是现代哲学发展中的三种提升的局面。
中肯的定义、特征与类别，长话短说，康德划分一切知识为经验的（依据经验）和先验的（独立并超越经验）。他认为一切知识发端于经验，在这个意义上，感觉必须在先，然后唤起思维的作用。但是他相信开始经验的同时，经验已被心灵的结构从直觉（知觉）或概念的固有形式塑造成型。直觉的固有形式就是经验来自如同空间的外在感觉，来自如同时间的内在感性的普遍的形式。
同样，独立于经验和形成经验的概念或思想的固有形式，康德称之为范畴（categories），把它们区分以喜爱与怀疑对称为四种三组：量的三范畴——单一性、多数性和总体性；质的三范畴——实在性、否定性和有限性；关系的三种双重范畴——实体和性质、因和果、主动和被动；及样式的三种双重范畴——可能性和不可能性、存在和非存在、必然和偶然。每个知觉变成那些基本的形式或思想模型的一种或更多种。知觉是被时空固有形式解释的感觉，认识是被介入判断或观念的范畴转变的知觉。经验不是我们的感觉对客观印象的被动接纳，而是我们的心智在原始感觉上产生作用的结果。
康德试图反驳休谟因果关系的怀疑论，使因果关系不为客观的实在，而是一种思想的内在形式。如此因果关系则独立于经验，而非依从于经验观念的非确定性。然而，因果关系还是一切经验的必要部分，是因为我们没有因果关系则不能了解经验。所以，“原因的概念包括了非经验所能取代的必然的特性”。休谟将科学贬低为不确定性，康德认为，通过这种假设，他将科学从那种颜面尽失的限制中拯救了。事实上，他认为，建立起普遍的“自然的法则”的是人类的心灵，而不是自然，因为赋予我们的概括——像那些数学——是普遍和必然的性质，而非客观地被知觉。“在我们称之为‘自然’的表象中，我们自己导入那种秩序和规则。没有我们自己的存在，在表象中也就永远找不到自然，因为我们自己心灵中的自然，原本就放置在那里。”“自然法则”不是客观的实体，而是有效处理经验的心理结构。
一切知识都是观念的形式。按这种说法，观念论者是对的：世界对于我们而言，只是我们的观念。因为我们仅仅能比照和由观念认识事物，唯物论在逻辑上是不可能的，因为它使直接的认识（观念）变成不可知的或间接的认识。但是，观念论者如果认为除我们的观念外，别无存在，则是错误。因为我们知道观念可以由感觉产生，我们若没有为感觉设定一些外在原因，我们就无法解释一切感觉。当我们的知识被限定于现象或表象——外在原因被我们的知觉和概念的模式造成后的形式——我们永不能得知那种外在原因的客观性质。留给我们的是神秘的自在之物（Ding-an-sich, thing in itself），一种物自体，一种想象而永不被知觉的本体（noumenon）。外在世界的存在，只有其终极的实在才是不可知的。
心灵也是实在的但不可认知的。我们从不曾知觉它像我们知觉附于心理状态的一种实体。它也是一种本体，必须想象如同在自我个体背后的实在、道德意识及心灵的形式与过程。自我的感觉混合在每种心理的状态，并给予连续与个人的同一性。自我的意识（统觉，apperception）是一切我们经验中最为直接的，并非借想象力之助，而能使我们相信其如同物质一样。一种非物质的心灵起作用——及被起作用——于一个物体上，那似乎是不可能的。但是我们可以相信在物质背后不可知的实在，与内在物自体的心灵“毕竟，性质大同小异”。
我们不能以纯粹的或理论上的理性来证明（像沃尔夫曾做过的）个人的心灵是不灭的，或者意志是自由的，或者是上帝存在的；但是我们也不能以纯粹理性来驳斥这些信仰（像一些怀疑论者想去做的），理性和范畴仅仅是预备来处理现象或表象，外在的或内在的；我们不能把它们应用在物自体——感觉背后的实在或者观念背后的心灵。我们想去证明或驳斥信仰的独断时，我们就陷入了“谬论”（paralogisms）、诡辩（fallacies）或“正反论题”（antinomies）——固有的矛盾中。假如我们以为这个世界有或者没有一个起源，意志是或者不是自由的，一种必然的或者终极的存有或者不在，其结果是一样的荒谬性。康德以他罕有的辩才表达了设计的辩论，但是他结论说：“辩论的终局能证明的是一位建筑师……他在工作中时常被材料的适应性妨碍，而不是一位创造者……对于他的观念而言，每一件事都是主题。”
然而，我们如何能满足于如此不可理喻的一种结论——自由意志、不朽和上帝，既不能被纯粹理性证明，也不能被驳斥？（康德极力主张）我们有些东西比起理性更为深奥，即我们无可辩驳的意识，这种意识、心灵与灵魂都不是物质的，其意志无论如何带有几分神秘性的和非逻辑性的自由。我们永远不能情愿思考这个世界像没有道德意义或固有心灵的发展与毁灭的意识结果。我们如何能证明我们的意志信仰呢？（康德说）多少由于信仰的理智效能——因为这种信仰在现象的解释，如同哲学的公正与宗教的和平方面，给了我们一些指导：
世上万物，我们必须把它们看作一种最高的睿智接受它们的存在。（上帝的）观念是这般真实地启发式的，而不是明白提示的（ostensive），概念（这是一种对发现与了解的假设颇有裨益，但那不是一种论证）……在神学的领域里，我们必须将每件事看作一切表象（感觉世界本身）的综合，具有超越自身的唯一的、最高的和一切充足的理由——一种自存的、原始的、创造的理性。因为在创造的理性这种观念的观点下，我们导引自己的理性后从经验的工作中获致其最大可能的范围……纯粹思辨的理性给我们关于“上帝”唯一确定的概念，严格说来，是自然神论的概念。这就是说，理性不能决定这样一种概念的客观妥当性，而仅是产生某些概念、构成一切经验实在性最高的和必然的根据。
但是，以康德的观点，宗教信仰其更强制性的理由，认为这种信仰对道德是不可或缺的。“假如没有不同于这个世界的原始存在，假如这个世界是……没有一个‘作者’，假如我们的意志是不自由的，假如心灵是……像物质一样会腐朽，道德观念和原则将失去一切效力。”如果道德特性和社会秩序不是完全依靠法律的畏惧，我们必须支持宗教信仰，把它当作一种调整的原则，我们必须把我们的行为视为已经知道有一个上帝，我们的心灵是不朽的，我们的意志是自由的。而且，视为思想与道德的救星，“我们可以用微妙的神人同形同性论（anthropomorphism）来表示世界的原因（舍此之外，我们无法思想任何关于神的问题），也即像已然了解的存在，快乐和烦恼的情感相对应于欲望与志向作用”。
因此，这个著名的批判结论，摒弃了称心的和不快的对立的思想派别。怀疑论者可以认为康德已经证实了不可知论（agnosticism），也可以嘲笑他上帝复位（reinstatement of God）的说法实为尘世统治的补述。被折磨的神学家谴责他太过于容许异教徒，而且为宗教显然已经从康德迷宫似的心灵中，涉险通过而高兴。1786年，卡尔·赖因霍尔德描述这场纷乱说：
《纯粹理性批判》已经被独断论者宣告为暗中败坏一切知识确实性的怀疑论者的一个企图；又被怀疑论者宣告为在早先瓦解的系统上，企图创立一种独断的新形式的自大假设的一部分；被超自然论者宣告为一种狡猾的阴谋策略去置换宗教的历史基础，而建立没有争端的自然主义；被自然论者宣告为濒死的信仰哲学的新的拥护者；被唯物论者宣告为对一种物质实在性的观念论者的否定；被唯心论者宣告为对物质世界一切知识的无理界限，隐藏在经验领域名下……
几乎所有这些思想学派都攻击这部书，评价它，只是一种“丑恶的成功”（succès de scandale）。正是它的艰涩难解提高了它，使它成为一种每个时代心灵面临的挑战。不久康德的“冗长词句”（sesquipedalia verba）挂在每个学者的嘴上了。
他无法明白为什么他的批评者不能了解他，他不是一再地对每个基本的用语下定义吗？（对了！多得不计其数！）1783年，他答复批评时曾重新表白他思想的批判是一种简单的形式，而且他大胆地把他的答辩题为：“未来形而上学可能像科学出现的导论。”在他写下批判之前，他主张毕竟没有真正的形而上学，因为形而上学的工具——理性，没有任何体系能作为一种批评检查它的开端。假如有些读者不能明白批判，那可能是因为他们不太精于它的缘故，“在这种情形之下，他可以把他的精神天赋用之于别的对象”。毕竟“每个人都研究形而上学是没有必要的”。这位老教授的话语中洋溢着幽默和骄傲，也带有一点脾气。再继续下去，序言将变得如批判般艰难了！
论战在腓特烈大帝政权的宽容下继续着，康德在批判里对理性的崇高和言论自由的权利写下了一些雄辩的文章。一直仗恃着腓特烈和策德利茨保护，1784年他出版了一本《什么是启蒙？》（Wasist Aufkl?rung?）。他把启蒙下定义为思想的自由与独立，并将它作为他的座右铭和劝勉——“勇于认知”。他痛惜知识分子的自由被大众的保守主义如此地妨碍发展。“假如试问我们是否生活在一个已启蒙（aufgekl?rt）的时代，其答案将是否定的。”我们仅仅是生活“在一个正在启蒙（aufkl?rung）的时代”。他歌颂腓特烈是德国启蒙运动的体现和保护者，也是那位君主曾告诉他的臣民说：“依照你的意愿去思索探讨吧。”
宽容的政策没有维持下去，继承者腓特烈·威廉二世（1786—1797年）对国家的权力远比对心灵的自由有兴趣。《纯粹理性批判》第二版即将问世时（1787年），康德修饰了一些内文，而且为了缓和他的种种异端，而以认罪的序文说：“我已然发现为了使信仰得其所，必须否认（物自体的）知识……只有批判论才能根绝唯物论、宿命论、无神论、思想自由、盲从与迷信。”他有不得不谨慎的理由。1788年7月9日，路德教会的牧师约翰·克里斯蒂安·冯·沃尔纳颁布了一项宗教令，很明白地拒绝了对道德松弛要负完全责任的宗教宽容，而且威胁所有违背正统基督教的牧师或教师，要开除他们的圣职或职位。康德就在这种气氛中，出版了他的第二批判。
