一个观赏列肯在伏尔泰所著《塞米拉米斯》一剧中演出的观众，描述作者的模样：
伏尔泰本人在此次演出中不是最不重要的，他坐在头号包厢的对面，全场观众都看得见他，像一个入迷的观众那样鼓掌，有时敲拐杖，有时大叫——“无法再好了！……噢！感谢上帝，表演得太好了！”……他无法控制自己的情绪，以致列肯离开舞台时……他跟着列肯跑……我们再也无法想象得出更滑稽的场面，因为伏尔泰很像闹剧中的老头子——袜子卷至膝盖以上，穿着“美好的往日”流行的服装，除非有拐杖支撑，否则站不住脚。老态龙钟的标志都显现在他脸上，面颊深陷起皱，鼻子拉长，双眼几乎消失不见。
在戏剧、政治、接见访客和垦殖庭园之外，他还抽空写成并印行了在喜庐中完成的巨作，其中一部因谣传内容不道德而臭名远播，另一部则开创了史书写作的新纪元。
《女仆》自1730年以来一直视为一种文学娱乐而与他同在。他显然没有把它出版的念头，因为该书非但拿有英雄气概的“奥尔良贞女”开玩笑，而且讽刺了天主教堂的教义、罪恶、仪式和权贵。他的朋友和敌人都在流传的手稿上加上伏尔泰本人没有写上的猥亵和狂欢的描写。1755年，他正逐渐在日内瓦获得平静时，巴塞尔城出现了这首诗经窜改后的盗印本。这份刊物被教皇查禁，被巴黎议会烧毁，被日内瓦警察当局没收。一个巴黎出版商因为1757年重印该诗而被判刑。当然，伏尔泰否认该诗出自其手笔。他把几份比较正经的原诗分别送给黎塞留、蓬巴杜夫人及某些政府官员。1762年，他把这一份印行，这一次则未受到困扰。他在《论道德》中对圣女贞德设法做较公正、较不夸张的描述，以作为对她的赎罪。
他打算把这本论著当作自己的杰作，也在某种意义上当作以崇敬之心来写成纪念这位女士的文章。他已将夏特莱夫人对她认识的现代历史家所加的侮辱当作一项考验：
晓得瑞典的埃吉尔继承了哈奎因，知道奥托曼是奥托如尔之子，这对于我，一个住在自己田庄的法国女子，有何关系？我已欣喜地看完希腊人和罗马人的历史，这些人给我留下了深刻的印象。不过我一直无法看完我们现代国家中任何一国漫长的历史。除了混乱外，我什么也看不出来。一大串毫无关联、毫无次序的小事，成千上万次什么也没解决的战争……我弃绝了只会弄晕头却一点也不启示我们的那种研究。
伏尔泰虽同意她的说法，不过他知道这只是“写成”的历史。他为当时的偏见对过去造成的各种变形、扭曲感到哀伤，在这层意义上“历史……只不过是我们对死者所玩的把戏而已”。“历史只不过是大家同意的寓言而已。”这句话显然是费内隆而不是伏尔泰说的。其一致性并不明显。不过，忽略历史又会无尽无休地重复其错误、大屠杀和罪行。通往宽大和容忍的看法——哲学——共有三条通道：第一种是通过经验来研究活着的人，第二种是通过科学来研究空间的事物，第三种是通过历史来研究历史中的事件。伏尔泰曾以研究牛顿的方式试过第二种方法，现在他尝试第三种方法。早于1738年，他定下一条新的定律：我们必须以哲学家的立场来写历史。因此，他向这位侯爵夫人建议：
要是在这一大堆粗糙、无定形的材料中挑选其中一部分来建造你自己居住的大厦，要是除却战事中的细节……一切沦为无用的卑鄙的协商……要是你又得保留那些形成礼仪的细节，又得从这些混沌局面中理出一幅寻常、明确而停当的图画，要是你在事件中要发现“人类心智的历史”，你信不信你已落后了很长一截？
他前后致力于这项计划达20年之久，满怀求知欲地阅读，翻阅参考资料，摘录笔记。1739年，他为夏特莱夫人勾出《史略》；1745年至1746年这篇文章的部分刊印于《法国信使报》（Le Mercure de France）上；1750年发行《十字军东征史》；1753年《史略》以两册在海牙刊印，1754年则成3册。最后，1756年在日内瓦，这的全文以《通史论》为书名，分7册出版，其中还包括《路易十四时代》和有关东方各国文明最初的几章。1762年，他又增加了《路易十五时代简史》。1769年的版本则确定以《关于礼仪和民族精神》为书名。其中“moeurs”一字不仅指礼仪和道德，还指风俗习惯、观念、信仰和法律在内。伏尔泰没有一直谈论这许多题目，他也没有记载学术、科学、哲学或艺术的历史。大致说来，他的这是对古代至他的那一代之间的历史勇敢的趋近。有关东方各国的部分只是粗枝大叶的序曲式的介绍而已，较详尽的记载则从波舒哀的那本《世界史》（1679年）结束的部分开始。伏尔泰写道：“我想知道人类从野蛮步入文明采取的步骤是什么？”——他这句话的意思是指从“中古时期”到他所谓的“现代”的时间。
他虽然赞成波舒哀“宇宙历史”的构想，又反对这种历史是犹太人和基督教的历史的想法，及认为这种历史是希腊和罗马这两个和基督教联系密切的国家的看法。他抨击大主教忽略了中国和印度。他也承认自己在历史中寻求一致的题目和程序所做的哲学方面的努力，却不同意历史可以解释为“天意的安排”，或认为每次大事的发生必有上帝介入的说法。他认为历史毋宁是人类由自然因素和人的努力造成的缓慢、蹒跚的进步，由无知进入有知识，从奇迹转为科学，由迷信升为理性。他在事件的旋涡中找不到天意的安排。
根据他这种由于探险家、布道团、商人和旅行者的报道促成的地理学的进步而造成的新的宇宙观，欧洲在历史的万花筒中所占的分量越来越显得无足轻重。伏尔泰对“巴比伦前后1900年来搜集到、后来由亚历山大传入希腊的天文学观察所得，印象深刻”，他的结论是：沿着底格里斯河和幼发拉底河一定有一种传播极广、极度发展的文明存在，不幸这在波舒哀等人写的史往往只用三两句话轻轻带过。他更被中国古老、持续、优异的文明感动。这一方面，他认为“使中国人的地位高于任何其他民族之上……然而，现存国家中最古老的中国和印度……这两个在我们之前早已发明了我们未尝拥有过的艺术的国家，在我们所谓的世界历史中，时至今日，却总是被略而不提”。反基督教的战士当然乐于发现并呈现这些比基督教早得多的伟大文化，这些文化不知《圣经》为何物，却在基督降生前的好几百年产生了艺术家、诗人、科学家和圣哲。这种说法使易怒、向人借钱的反犹太人可以把犹太人降格为历史上微不足道的角色。
他也公平地对待基督徒。在他写的，并非所有的教皇都是坏人，僧侣也并非尽属寄生虫。对亚历山大三世等教皇他也曾有美言：“他废止采邑制度……恢复民权，责罚被加冠的主教的恶行”；他也羡慕尤利乌斯二世“十足的勇气”和“眼光的远大”。他也同情教会想建立一股道德力来监视国与国之间的战争及对国王的不公正所做的努力。他承认西罗马帝国灭亡后，教会的主教在那种分分合合的时代不失为最能干的治理者。此外，
在那个野蛮的时代，人民极为狼狈，能够找到修道院当作安全避难所可真是莫大的安慰……事实不容否认，修道院也表现出极大的美德，几乎没有一个修道院没有一些使人性增加荣耀的可敬人士。许多作家认为能在这些虔信的人的避难所中挖出玷污这种美德善行的混乱和破坏是一大乐事。
伏尔泰还是在反对法国的天主教堂这件事上和备战的《百科全书》编纂者站在一起，强调历史上基督教的缺点。他把罗马城迫害基督徒的数字减至最少，而且比吉本更早认识到这种迫害比各教会迫害异教徒的次数少得多，也没有谋杀的成分。在另一件事上他也先于吉本，即认为新宗教已削弱罗马的国力。他认为教士夺权的方式是对无知、轻信的人散布荒谬的教条，使用宗教仪式的那种催眠力来使心智变得迟钝，并强化这些幻觉。他还指控教皇拿一些现在已被公认是伪造的“君士坦丁的捐赠”等文件来扩大自己的势力、增加自己的财富。他更宣布西班牙宗教裁判所和信奉异教的阿尔比教派被集体屠杀是历史上最卑鄙的事件。
他认为基督教世界的中古时期是朱利安和拉伯雷之间荒凉的间奏，但他也是率先承认欧洲思想得自阿拉伯的科学、医学与哲学甚多的人。他赞美路易九世，说他是理想的基督教君主，但看不出查理曼大帝有何伟大之处、经院哲学有何意义、哥特式的大教堂建筑有何宏伟之处，因为他认为这种建筑只是“粗俗和金银丝细工幻想式的结合体”。基于他那被束缚的心灵，我们自然无法寄望他会懂得基督教的教条和教士制度在形成特性和道德、保存社区的秩序与和平、促进艺术的发展、激发堂皇的音乐的制作灵感，及用庆典、节日、歌曲和希望等来美化穷人的人生等方面的贡献。他是一个好斗的人，然而人在没学会如何去恨之前是打不了胜仗的。只有胜利者才有欣赏敌人的能力。
他记载的事实正确吗？通常是对的，他当然也犯过错误。阿贝·诺诺特（Abbé Nonnotte）印了两册《伏尔泰的谬误》，还加上自己的一些。罗伯逊本人是大历史学家，他颇为感动于伏尔泰在这么广泛的方面都多半精确。伏尔泰谈论的，是这么多世纪中在这么多国家发生的这么多事实，因此他不讳言只采信原始资料或同代的来源，至于二手的权威资料，他细心谨慎地衡量这个证据的分量后再引用。只要碰到与“常识”矛盾或不符合人类的一般经验的证言，他就开始调查。无疑，他今天如果还健在的话，可能会承认说某个时代被认为无可置信的事，到了下一代可能就是司空见惯的。他立下一条准则：“存疑是知识的基础。”因此，他比巴斯德·尼布尔（Barthold Niebuhr）更先否认李维前数章是传说的说法；他对罗慕路斯、雷穆斯和他们的“母亲女神”都置之一笑；他怀疑塔西佗描写提比略、克劳狄乌斯、尼禄、卡里古拉等人的罪恶时可能因为存着报复的心理而过度渲染；他也怀疑希罗多德和苏维托尼乌斯是谣言的散布者，而普卢塔克又太过喜欢轶事，使其记载未能完全采信。然而，他认为修昔底德、色诺芬、波里比乌斯等人都是值得信赖的历史学家。他对僧侣的纪事历感到怀疑，却赞赏迪康热、“谨慎的”蒂耶蒙，还有“有深度的”马比庸。他拒绝沿袭古代想象式的演说习惯，也不接受现代对历史上“描写”的风气。他使个人臣服于意念与事件的一般潮流，他仅崇拜心智方面的英雄。
伏尔泰在《论道德》和其他作品中只暗示出他的历史哲学，却未明白列出。他写了一篇《历史哲学》，并将之置于1765年版的《论道德》之前。他嫌恶思想“系统”，也讨厌企图把宇宙硬挤入公式里；他知道“事实”是“一般化”的死对头；也许他还认为任何历史哲学应该跟在事件的叙述之后，并自事件的叙述中引申出来，而非走在其前面来决定事件。然而，有许多广泛的结论都从他的叙述中衍生。他说：文明比所谓亚当和《创世记》早了几千万年；人类的本性基本上不分年龄与国别，都是相同的，后来因不同的风俗而造成各异其趣的风格；气候、政府和宗教正是造成这种差异的根本决定因素，“风俗习惯的帝国远大于自然的帝国”；机会和突发事件（在自然律的一般原则下）在造成各种事件时占极重要的地位；历史与其说是由个人中的天才来写成，不如说是人群对本身环境的本能反应来得恰当；用这种方法，人类逐渐地造成文明，产生各个时代精神的那些礼仪、道德、经济、律法、科学和艺术。“我的终极目的总是在观察各个时代的精神，因为指挥世界上大事的，正是这些精神。”
总而言之，根据伏尔泰在其“揭要”所见，历史（一般方法写成的）都是辛酸的悲剧：
至此我已看遍了查理曼大帝以来世界经历过的革命大场面。这些战争有何用处？只造成了荒凉和数以百万计的人命！每件大事总是一个大惨剧。历史并未记载和平宁静的时光，它只叙述劫掠和不幸……简言之，一切历史只不过是一长串无用的暴行的持续而已……一大堆罪恶、错误和不幸，其间偶尔也有少数美德和短暂的欢乐时光，如同我们在荒芜的沙漠中偶尔看到零落的小屋一般……由于老天在人心里深植着利益、骄傲及一切私情，难怪……我们所见，几乎就是罪恶和不幸绵延不尽。
这种描述充满了忧郁，仿佛是当初在柏林的那段烦躁的日子或在法兰克福失体面、受挫折的时光写成似的。如果伏尔泰在文学、科学、哲学和艺术方面的历史多花点笔墨的话，笔调本可更明朗些。根据这种笔调，我们不禁怀疑为何伏尔泰肯下这么大精力来详尽地叙述。他可能会这么答复：为了把读者的良知和思想震醒，促使各国政府改换教育和立法模式，以求造就更佳的人选。我们虽然无法改变人类的本性，却可以拿更适宜的风俗习惯和更高明的法律来改善人类本性的运用。若说意念改变得了世界，那么，为什么更好的意念会无法造成更好的世界？因此，伏尔泰最后寄望理智的传播作为人类进步中有耐心的中介，来冲淡他悲观的论调。
《论道德》中的错误不久就被人指出。除了诺诺特外，拉谢尔（Larcher）、奎尼（Guénée）及其他的人都抨击该文中事实的错记，耶稣会的人更是毫不费力地揭发其扭曲事实的偏见。在这一方面，孟德斯鸠也赞成他们的看法，他说：“伏尔泰与不为自己所写的题目而写、反而为自己所属教派的荣耀而写作的那些僧侣一样，他也是为自己的修道院写作的。”伏尔泰针对那些批评做出回应，他之所以强调基督教的罪是因为旁人为那些罪辩护。他引用同一时期对阿尔比教派的讨伐、约翰·胡斯的行刑、连圣巴托罗缪的大屠杀都赞美的作者所说的话，这个世界当然需要一部判这些行为是违反人道与道德的罪行的史书。——也许伏尔泰虽然具有启示他人能力的史书正确写法的观念，他误解了历史学家的功能。他对每个事件、每个人都下断语，而且对之定罪，有如某“公共安全委员会”请求保障并促进学识革命一般。他下判断时，并非依据当事者所处混乱的时代及其有限的知识，而是根据当事者死后才出现的更深的知识水准。此书是在20年断断续续写成，而其间又有许多令他分心的事和忧患，因此该书既无叙述的连续性，又无形式的一致性，更未能把各部分合成连贯的整体。
然而，此书的优点不胜枚举。它涵盖的知识领域极广，也表现出其研究的不懈。该书轻快的文体，既有哲学增加其分量，又有幽默使它易读，使该书凌驾塔西佗与吉本之间大多数史书之上。此书因含有对自由、容忍、公正与理智的爱好而显得有人情味，缓和了其偏见。在此，经过这许多无生命、轻易采信的记事后，史料编纂再度成为一种艺术。在一代的时间之内另有3部历史著作把过去发生的事变成文学和哲学：休谟的《英国史》、罗伯逊的《查理五世王朝史》、吉本的《罗马帝国衰亡史》——这3的精神和部分例证，都取材自伏尔泰的作品。米什莱感激地称这本《论道德》说：“这部‘历史’已完成了一切史料编纂，繁衍了我们这些史评和著书者。”我们在此，除了在伏尔泰开辟出来的途径上跟进之外，又能做什么呢？
“七年战争”使法国和腓特烈为敌时，伏尔泰对祖国潜伏的爱心再度激起，也许其间也混杂着昔日对法兰克福的怀念，加上新起的对日内瓦的不信任态度。在达朗贝尔的文章写出来，日内瓦的教会人士从教会对他发过誓的胆识退缩后，伏尔泰觉得在瑞士就跟在法国一样不安全。何日他才能重归故园？
仅只一次，幸运之神看上了他。舒瓦瑟尔公爵很欣赏这个逃亡者的作品，公爵于1758年调任外交部长。蓬巴杜夫人虽然体力衰竭，而其影响力正处最高峰，而且还原谅了伏尔泰笨拙的举动。国王在后宫闲荡，使法国政府对这个可怕的异教徒重入法境可以睁一只眼闭一只眼。1758年10月，他离开瑞士国境3.5英里，成为费内的族长。他已64岁，离大去之期已不甚远，但他认为自己是在18世纪中最根本的冲突上抵抗着全欧洲最强的势力。
