从把哲学固化为一种对人类迷茫思想的、高层次摸索的持续观念中，我们可以看出斯宾诺莎的体系，在他之后的20世纪，形成并分担了对近代世界的塑造。即使被逐出了教会，他仍不失其根基，仍不能忘却他熟读《旧约》、《塔木德》及诸犹太哲学家的时代。追忆异说时，埃兹拉、迈尼德斯、克莱卡斯、格尔森、阿科斯塔诸人，一定曾激起过他的注意。他在《塔木德》方面所受的训练，一定帮助他将《伦理学》塑造成为理智圣殿的逻辑观点。他说：有人从生物开始“他们的哲学”，“而有人从人类的心智开始，而我则始于上帝”。那就是犹太人的方式。
哲学家传统上大多称赞他的仔细——虽然，在区别生息万物的俗世与永恒律则的神世上，可以由柏拉图所分的各个存在体及他们在上帝的原型中找到一些痕迹。斯宾诺莎对美德的分析，也可由亚里士多德的《伦理学》中溯及其源。但是，他对朋友说：“柏拉图、亚里士多德与苏格拉底，对我并无太多的影响。”与培根和霍布斯一样，他也喜欢德谟克利特、伊壁鸠鲁和卢克莱修。他的《伦理学》理想或传之于斯多葛学派，听来好像有些马可·奥勒留（Marcus Aurelius）的风格，但实际上完全暗合于伊壁鸠鲁。
他得之于经院学派哲学家的，比自己想象的要多，因为他们混在笛卡儿哲学中而将之传下，像阿奎那的《神学大全》一样，他们也尝试哲学的几何化阐释，他们把“实体”、“能产的自然”、“属性”、“本质”、“至善”等词语给了他，他们对上帝内存在与本质的确认，也成为他对实体内存在与本质的确定，进一步将人类的智能和意志隐含于上帝。
或许（如皮埃尔所想的）斯宾诺莎读过布鲁诺的作品，他接受布鲁诺“能产的自然”与“所产的自然”的区分，也采用布鲁诺“自我努力”的语词和观念，他也根据这个意大利人的观点而建立起身体与心灵、物质与精神及尘世与上帝的统合，和上知（the highest knowledge）能明见上帝内万物的概念——虽然德国神秘主义者也将这一观点完整地传入商业化的阿姆斯特丹。
笛卡儿的哲学理想更直接刺激了他，但神学的陈腔滥调令他生厌。他被笛卡儿为使哲学在组织与清晰上和欧几里得一致的雄心激励，他很可能列举笛卡儿的法则为其生活与事业的目标，他也欣然接受笛卡儿所谓的一个观念只要是“清晰可辨”便一定不假的见解。他接受并普及了笛卡儿哲学中关于世界是一种由某种初期的涡动而达于松果腺（the pineal gland）的因果机械论。他也承认在激情分析上受笛卡儿之惠。
霍布斯《利维坦》的拉丁文译本，显然影响了斯宾诺莎的思想。此处，机械论概念是在没有怜悯与畏惧的情况下完成的。心灵在笛卡儿那里是与躯体分离的，并具有自由和不朽的特征。至霍布斯时，它成为宇宙律则的附属，及非人身不朽甚或尽无不朽的唯一能力。根据《利维坦》，斯宾诺莎建立了一种可以接受的情感、智力、记忆与观念的分析，及人性的非感情分析，出于“自然状态”和“社会契约”的共同出发点，两位思想家却有完全不同的结论：霍布斯自其保皇者的立场，趋向于君主体制；斯宾诺莎发自其荷兰的爱国心，归结于民主体制。不过，他以力量来避免权利的混淆，认为只有在“自然状态”的诸个体中间和有效国际法建立之前的各个国家中间，这才是值得谅解的。
斯宾诺莎将所有这些影响，融和与塑造出一种思想架构，其清晰可见的逻辑、和谐及统一令人敬畏。如同其朋友与敌对者指出的，他的大殿中也有裂痕：奥尔登堡巧妙地批评《伦理学》开始的说理与主张，而雨伯威格（Uberweg）则认为它们是精确的德国式分析。逻辑是令人赞赏的，但它依据个人的经验时，则是危险的推论，它是依赖内在一贯而非客观事实的思考技巧。斯宾诺莎信任理智是他唯一的不当，他表示他对人类能理解上帝或基本实存与宇宙律则拥有信心。他一再宣称他能证明其理论，可以有解决所有问题和阻碍的信念。逻辑要怎样才算是知识的利器，一种探寻心灵的启发工具，而非世界的构造体呢？因此，决定论必然的逻辑，将意识降为一种副现象——即便没有它，由于因果关系而使肢体产生的心物活动仍会继续运作。但是，也没有一物会比意识更实在、更深刻，逻辑清楚之后，神秘仍然难以说明。
斯宾诺莎死后的一个世纪内，他那曲高和寡的哲学也遇到这些难题，不过他对《圣经》、预言、神迹的批评及他可爱而非人格化、不闻不问的上帝的概念，激起的愤怒也日益猛烈。犹太人认为他是忤逆子，基督徒咒骂他是哲学家中的撒旦，甚至连异端也抨击他。皮埃尔对斯宾诺莎万物、全人类都是也仅是实体、原因或上帝的唯一模式的观点颇不以为然。皮埃尔说，假如上帝是所有行为的实际动因、所有罪行和战祸的实际引因，一个土耳其人杀戮一个匈牙利人时，即是上帝在杀戮他自己。皮埃尔反驳（不谈罪恶的主观性）说这是“最荒诞不经的假设”。莱布尼茨有10年的时间（1676—1686年）受斯宾诺莎影响甚巨，其单子（monads）是心力（psychic force）中心的理论，或得之于“天下万物均处于生气勃勃的状态中”。莱布尼茨曾宣称，他只对斯宾诺莎哲学的一段不表称心，即对宇宙活动中决定因素或神的意向的否认。公开反对斯宾诺莎的“无神论”趋于普遍时，莱布尼茨将之纳为他自己“自存的努力”的一部分。对法国的启蒙运动，斯宾诺莎是谨慎而近乎隐匿的。热情的领袖们以斯宾诺莎的《圣经》批评意见为其与教会对垒的武器，而且他们赞颂他的决定论、他关于自然主义的伦理学及对自然先定的拒斥。不过，宗教的术语和《伦理学》中明显的神秘色彩，也够他们头疼的了。我们足以想象，伏尔泰或狄德罗、爱尔维修或费尔巴哈就“对上帝的心智爱，是一种上帝爱其自己的爱”这句话的反应。
德国对斯宾诺莎这方面的思想反应更大。据雅克比（Friedrich Jacobi）的会谈报告（1780年），莱辛不但承认斯宾诺莎思想贯穿了他整个生命，而且坚信“斯宾诺莎哲学甲天下”。泛神论对自然与上帝的严谨认知，震动了腓特烈大帝时代启蒙运动后的德国浪漫运动。雅克比，新德国哲学的宗师，是斯宾诺莎的最早护卫者之一（1785年）。另一位德国浪漫主义者诺瓦里斯，称斯宾诺莎为“耽于上帝的人”。赫德认为他已由《伦理学》奠定了中和宗教与哲学的基础。自由主义的神学家施莱尔马赫（Schleiermacher）写道：“神圣而被教会除名的斯宾诺莎。”年轻的歌德（他告诉我们）第一次阅读《伦理学》时，便被“改变”了。因此斯宾诺莎的思想，弥漫于（非情欲的）诗词和散文之内。由于呼吸了《伦理学》的沉静气息，才使他晚年能逐渐越出其《葛兹·冯·伯里欣根》（G?tz von Berlichingen）和《少年维特之烦恼》的狂野的浪漫主义，而达到气派堂堂的平衡。康德曾一度使这一影响的涓流为之中断。黑格尔则明白表示：“要做哲学家，先就要做个斯宾诺莎者。”同时，他重新将斯宾诺莎的上帝称为“绝对的理智”。也许斯宾诺莎“自存的努力”成为了叔本华的“生命意志”和尼采的“权力意志”（will to power）。
有一个世纪，英格兰对斯宾诺莎的认识，主要是口耳相传，因而称他是一个冷漠可怖的人。斯蒂林弗利特（1677年）含糊地提及过他，“一个近代作家，我听说，（他）好像是时下那许多凡事都高颂为无神论的人之一”。一位苏格兰教授乔治·辛克莱（George Sinclair，1685年）写道：“一大群服膺霍布斯与斯宾诺莎主义的乱民，使宗教蒙尘，使《圣经》贬值。”伊夫林（约1690年）称《神学政治论》为“邪书”，一本“对探寻神圣真理的卑劣阻碍”。贝克莱则将斯宾诺莎由“单薄无德的作家”提升为“我们近代非宗教者的伟大领袖”。1739年，不可知论的休谟，还战栗于“该知名无神论者”的“恐怖假设”、“那简直邪恶的斯宾诺莎”。不等浪漫主义由18世纪步入19世纪，斯宾诺莎实际已深入英国人心中，因而他比其他任何哲学家更深地影响了威廉·华兹华斯、柯尔律治、雪莱与拜伦等人具有活力的形而上学。雪莱在《麦布女王》（Queen Mab）的原注中，曾引证《神学政治论》，并着手翻译，拜伦也欣然为之作序，片断的译文后来落入英国批评家的手中，以为这是雪莱的作品，评之为：“粗劣到无以出版……的学童的沉思。”乔治·艾略特（George Eliot）以坚强的毅力将《伦理学》翻译完成，而弗劳德（James Froude）和阿诺德（Matthew Arnold）两人的心路历程，即受斯宾诺莎左右。至于对人类智慧成果、宗教及哲学的影响，似将绵延无涯。伯里克利（Pericles）之所以出名，即在于其生于苏格拉底时代。
诸哲学家中，我们之所以特别钟爱斯宾诺莎，因为他是一位圣者，因为他著述并实践哲学。他拥有并包容了伟大宗教讴歌的美德，自从不许以科学之词去想象上帝以后，他找到了另一所非宗教的家。回首那奉献的生涯与缜密的思想，便感到其高洁的品质在鼓励着我们仔细地去思索人类。
