·马里安纳（1536—1624）
中古政治的主要特征是教皇权高于君权。近代政治史的显著形态则是脱离教皇控制后的民族国家之间的冲突。因此在宗教改革之后的一个世纪里，动荡的政治哲学之首要问题便是天主教思想家要求恢复教皇权，而新教思想家要求彻底摧毁教皇权。教皇的辩护者认为，专制君主声言王权神授，否认一切宗教、道德和法律的约束，将使欧洲分崩离析。为宗教改革辩护的人反驳说，没有任何超国家的组织会不为它本身的权力与利益而致力于谋求人类的福祉。尤有甚者，一个高高在上的教会将扼杀一切生活与思想的自由。
中世纪的经院哲学家们追随罗马法学者，推论所有的皇族权威是得自人们的同意而非上帝的认可，因此国王的权力并非神授，对无道的君王，人民可以公正地加以废立。加尔文主义思想家如贝兹、乔治·布坎南及《所有权与暴政》（Vindiciae contra Tyrannos）一书的作者，都热心赞成这一观点。但路德派和英国国教派神学家却支持国王的神圣权力，认为是抵消公众暴力和教皇命令的必要力量，也赞成人民应服从国王，即使不公正的国王也不例外。
民治政权的辩护者包括许多耶稣会教士，他们认为这是削弱皇家权力和对抗教皇权威的一个方法。贝拉尔米内主教曾说，国王的权威得自人民，因此也臣属于人民，它显然是附属于教皇的权威之下，因为教皇权得自基督教会，只臣属于上帝。一位西班牙耶稣会士卢斯·莫里那总结说，人民既是世俗权威的来源，便可以公正地——但须循适当程序——罢黜一个不公的国王。“耶稣已造就最好的神学家”，苏亚雷斯（Suárez）重申此观点，加上小心的修正，以反对詹姆士一世的专制要求，并拥护教皇废君的权利。耶稣会教士胡安·马里安纳主张人民有弑暴君的权利，曾引起多国公愤，因为有人指责此说鼓励了暗杀亨利四世的举动。
马里安纳在各方面都是一个不寻常的人，以学识、口才和学术胆识而著名。1599年，他向菲利普三世进献他的论文《论国王及其教育》（“De Rege et Regis Institutione”），并在地方耶稣会检察员的许可之下出版。在霍布斯之前半世纪，他已描述出社会起源之前的《自然国》。当时人类像动物一样生活在野外，除了本身体力限制外不受一切约束，不识法律和私人财产，凭着本能寻找食物和伴侣。但这种卢梭式的（Rousseauian）自由也有很多不便，众多危险的野兽即是其中之一。为了保护自己，人类形成社会组织，那是他们曾发明的最伟大的工具之一。一个团体的成员们同意将集体权威委托给首领或国王，统治权仍属于人民，而且几乎在所有情况下（如西班牙的议会），国家会议都可以监督这个委派的权力，保留财政的控制权，而且形成一个权威高于国王的法律组织。
马里安纳认为，由于人类能力和智慧的不等，民主政治是不可能实现的。以公民投票来决定政策会导致毁灭。一个有限制的或立宪的君主政体是最好的政府形式，最适合人类的本性和国家的生存。国王应该是世袭的，因为民选的君主政治会导致周期性的混乱。
国王应该受法律、宗教和道德约束的限制，如果他变成暴君，人民有权将其废立。未经人民同意，他不得改变法律或征收税款。他“不得决定任何有关宗教的事项”，因为教会高于国家，可以自我治理。然而他必须保护国家的宗教，因为“宗教若被忽略，国家便不能久立”。国家应支持宗教维持道德。应反对斗牛，因其鼓励兽性；因斥责舞台剧，因其刺激性放纵。应以经济支持医院和慈善组织的广泛设立，来照顾病患和穷人。富人应该把他们现在花在奢侈品和狗身上的钱给那些需要救助的人。非生活必需品的税款应该提高，必需品的税款则应该降低。土地资源若分配恰当，必能供给所有人的需用。一个好王子应防止财富的集中。私人财产取代了原始的共有制，是由于“贪婪而狂猛的贪欲攫取了神赋财产，而且将一切据为己有”。现在它已是必要的制度，但共有制在天堂会得到恢复。
人民可以罢黜暴君，在某些情况下，甚至个人可以合理地杀死他：
谁是真正的暴君呢？……我们不把这件事留给任何个人甚至许多人决定，除非人民公开参加审议，有学问、审慎的人也参与商议……当一个王子把国家带上毁灭之途，滥用国家财产和个人所有物，藐视公共法律和神圣宗教，变得自大、侮慢和不虔诚……公民被夺去参加一般集会的机会，但是决心推翻现存的暴政——而且假设这个暴政是罪恶昭彰、无法忍受的……在这种情况下，若有任何人挺身而出顺应民情，自愿把这样的统治者杀死，我个人绝不会把他当作作恶的人……让王子们相信他们若压迫国家……人民就可正当地杀死他们，甚至受到赞誉和光荣，这是绝对有益的想法。
马里安纳提醒读者记取历史上暴君被铲除的事件——如哈莫迪乌斯（Harmodius）和阿里斯托格顿（Aristogeiton）杀死雅典暴君希帕恰斯，布鲁特斯将暴君塔奎纽斯（Tarquinius）逐出罗马。他还指出雅典和罗马，甚至整个文明欧洲，都尊崇有关他们的回忆。但马里安纳并不完全赞许最近（1589年）杰克·克莱门暗杀亨利三世的事件：
法国国王亨利三世被刺身亡，是被国内的一个僧侣用浸毒的小刀杀死的，真是一幅可厌的景象……克莱门是在他教会所属的多明我学院研究神学的。他向一些神学家请教，得到的答案是在法律上暴君人人可得而诛之……克莱门虽死，却成为法国的永久光荣，因为很多人似乎认为……他的死堪称不朽，但是另外一些智慧卓绝、学问渊博之士，则认为此事应受谴责。
以后我们会提到，亨利三世曾反对天主教联盟，下令手下杀死为首的吉斯公爵亨利。西班牙的菲利普二世曾支持联盟，并给予部分财政上的帮助。他同意暗杀伊丽莎白一世和奥朗日的威廉，而且菲利普三世不反对一个赞许杀死西班牙敌人的学说。
1599年，耶稣会统领克兰迪奥·阿夸维瓦下令修改马里安纳的《论国王及其教育》。亨利四世被拉瓦亚克（1610年5月4日）谋杀时，阿夸维瓦指责马里安纳的“弑暴说”（7月8日），并禁止在耶稣会指导中传播此论。马里安纳也被逮捕，不是因为赞扬“弑暴说”，而是他反对菲利普三世贬低币值，在一篇绝佳的论文《货币交换》（“De Monetae Mutatione”，1605年）中警告他通货膨胀的害处。马里安纳以哲学精神忍受监禁，保住了生命，活到1624年，享年87岁。
·博丹（1530—1596）
让·博丹就大大不同了。他不是飘浮在空中的神学家，不是联盟严肃的爱慕者，而是一个追随米歇尔·洛皮塔尔的政治家，赞成宗教信仰自由的人，亨利四世的顾问和崇拜者。他生于昂热，母亲可能是西班牙和犹太的混血。1560年，他来到巴黎，执行律师业务，结果生意不好，却沉迷在哲学和历史中。他热切研读希伯来文、希腊文、德文、意大利文、李维和塔西佗的作品、旧约、西塞罗及西欧国家的政治组织。他认为研究历史是政治智慧的开端。他出版的第一部作品是《简易了解历史的方法》（Method for the Easy Understanding of History，1566年）。读者们会发现此书空洞、矫饰而冗长——他的哲学心灵并不早熟。博丹36岁时认为，历史显示恶人的失败和善人的胜利，足以鼓励我们向善。这继马基雅维利的《论文》（Discourses）之后，是哲学史上的第一部重要作品。
此书及后来的《共和国》（De Republica，1576年），在维科和孟德斯鸠之前150年，有系统地将气候与种族列为历史的要素。历史受地球——气温、雨量、土壤、地形等的作用。地理决定性格，性格又决定历史。人们的性格和行为也因他们住在高山、平原或海边而异；北方人以体能和肌力见长，南方人以敏锐的感受性和心灵精微取胜；温带人如地中海诸民族和法国人综合了北方和南方的特质——比南方人实际，比北方人聪明。一个民族的政府应该顺应地理和民族造成的性格，那是几乎不能随时间改变的。所以，北方民族应以武力治理，南方民族应绳治以宗教。
在一部次要的作品《驳似是而非论》中，博丹几乎创立了“政治经济学”。他分析欧洲物价迅速上涨的原因，讨论货币贬值的害处，在自然和区域性保护经济政策盛行的时代提倡贸易自由，同时强调经济现实与政府政策之间的关系。
他的杰作——马基雅维利和霍布斯之间最重要的政治哲学巨献——还是《共和国》。博丹用这个词是取其罗马文的意思，泛指任何国家。他区分国家和社会，社会以家庭为基石，其自然基础在于两性和代与代之间的关系，国家是基于人为力量而建立的。家庭的自然形式是家长制——父亲对他的妻、子和家庭财产具有绝对的权利，也许文明已危险地降低了父权。女人应该永远臣属于男人，因为她们智力较差，将她们提升至平等的地位是对自然的破坏性的漠视。丈夫随时有离婚的权利，就像《旧约》中一般。父权和家庭纪律的衰微（博丹认为）已经侵蚀了社会秩序的自然基础，因为家庭，而非国家，是秩序与道德的单位和来源，一旦家庭统一和纪律破败，没有任何法律足以代替其地位。私有财产是家庭结构和延续不可缺少的。共产制度不可行，因为人天生就不平等。
在讨论国家的起源方面，博丹比马里安纳和卢梭更实际，他不谈社会契约的胡话。村庄社区也许是源于这样的协议，国家却是源于一组家庭被另一组征服，胜利者的领袖便成为国王。法律之后的制裁不是人民的意志或“主权”，而是政府有组织的力量。结果专制王朝是很自然的，它将父权家庭中父亲的权利延续到国家中。如果一个政府服从自然及上帝以外的任何法律，它不可能独立自主。正如霍布斯在逃离英国内战（1642—1649年）的战乱途中得到的结论，博丹也发现专制政府是避免宗教战争和法国分裂的唯一方法。这印行于圣巴托罗缪大屠杀之后仅仅4年，它很可能是在巴黎街上的血海中写成的。博丹似乎认为，国家的功能若是维持秩序，则只有专制的、不可剥夺的君权才能达成这一任务。
因此，最好的政府形式是不受限制的世袭君主政体：它必须不受限制，才不至于毁于混乱，必须世袭才能避免王位继承的争斗。君主政体正如父亲的权威，在地球上大部分地区盛行了最久的时间，它已得到历史的认可。民主只能短期治国，它常因人民的善变和民选官吏的无能、贪污而瓦解。“在每一个民众大会中，他们只计算选票的数目，从不加衡量（选票后面的思想特质）。而愚人、恶人和无知者的数目又总是千倍于有价值的人。”民主政治的补救方法是，在伪装的平等后，国家由少数人治理，让智慧的差距胜过人数的计算。
博丹觉察到，如果君主变成暴君，必须要想法避免专制。因此（也许有些不合逻辑），他竟认可革命和弑暴君的权利。他承认，即使他心目中完美的王朝也会随时间而腐化，被不可抗拒的变化倾覆。在黑格尔之前，他已将历史分为三段时期，第一段东方国家占重要地位，第二段则是地中海国家，第三段是北欧国家。经过这种国家兴衰的更替，博丹认为他看出了一些进步。“黄金时代”不在神话般的过去，而在于未来，因为未来会产生人类最伟大的发明——印刷术——的成果。他写道（比培根早50年），科学“本身就包含了任何后世无法耗尽的宝藏”。
博丹是一个非常重视《圣经》（不如说是重视《旧约》——他几乎完全忽略了《新约》）的自由思想家，而且确信巫术、天使、守护神、占星术的真实性，也相信建国必须符合数字的神秘特质。他要求对巫师施以极刑，劝告王子们尽可能维持宗教的统一。但是，一个异端若变得有力而普遍，使用武力镇压则是不智之举，最好慢慢让异端皈依正统的信仰。
那种信仰是什么，博丹并未说明，他自己的信仰也是暧昧不明的。在那本未出版的奇书《七人会话》（Heptoplomeres Colloquium）中，他描绘了一位天主教徒、一位路德教派、一位加尔文主义者、一位犹太人、一位穆斯林、一位享乐主义者及一位泛神论者在威尼斯辩论。犹太教顺利通过，基督教的原罪论、三位一体论及基督道成肉身的说法都受到强烈的攻击而非维护，只有对上帝的信仰未受伤害。博丹的批评者指责他是犹太教徒、加尔文主义者及无神论者，而且说，他死时没有信教，“像狗一般”。但是在《共和国》一，他强烈表达他对圣神引导世界的信仰，无神论是不能忍受的，因为那会使宇宙毫无意义。
博丹像霍布斯一样，是一个在革命和战争变乱中力倡安定的惊弓之鸟。他的最伟大作品受了他所处时代的感染；它是一个混乱世界渴望秩序与和平的哲学。它与同时代而受惊较轻的蒙田写的典雅《散文》不能相提并论。但是，自亚里士多德以来，没有一个人——也许除了伊本·赫勒敦（Ibn Khaldun）外——曾将政治哲学传播如此之广，或以如此丰富的学识与力量来维护他的偏见。直到霍布斯出版《利维坦》（Leviathan，1651年）之前，我们找不到一个人以如此坚定的努力探求国家形态的逻辑。
·格劳秀斯（1583—1645）
如果我们还记得格劳秀斯，可能是因为他一面享受人生一面从事写作，而且他在外交与政治事业的间隙里写成他的巨作。他生于代尔夫特，在莱登研读数学、哲学和法律，以拉丁文体赢得斯卡利杰尔的赞美，26岁便以《海上自由》（Mare liberum，1604年）一书赢得全国的喝彩。该书勾勒出海上法，并力主各国的海上自由——尤其是荷兰人，当时他们正向葡萄牙垄断远东海域的霸行挑战。他被任命为联合省的史料编纂，以近乎古典的拉丁文传神而精确地写出这一叛乱的史实。我们看见他在奥登巴内弗与拿骚的莫里斯的冲突中，支持亚美尼亚的解放。被捕后，他坦白认罪，被判终身监禁。他的妻子请求与他一起囚禁获准。在狱中约3年后，他逃脱了，由他妻子将他藏在书箱中逃到巴黎（1621年）。路易十三给予他一份为数很少的年金。德国处于“三十年战争”之际，格劳秀斯在穷苦的生活中写出了他的《战争与和平法》（The Law of War and Peace，1625年）：
在基督教世界各处，我看见战争的掀起是被公然允许的，即使是野蛮国家也会引以为耻，他们为了微不足道的理由，甚至根本没有理由就诉诸武力。一旦兵戎相见，所有对神圣法律和人间法律的尊崇都被弃置一旁，仿佛人类是经授权来犯一切罪恶，而且不受任何约束。
马基雅维利曾说，国家可以不必遵守加诸公民的道德律，否则就无法保全。只要显得像是为了国家的利益，政治家就可以准备——通常是委托他人执行——随心所欲地说谎、抢劫和杀人。因为到目前为止，国家仍生存于丛林阶段，就像没有国家组织以前的家庭一般。他们不识法律，只知道自我保全的法则。格劳秀斯承认政府可以免于“成文的”人为法律，但他主张他们应受自然法则的限制。他解释道，“自然法”为“正确理智的指挥，它可以显示任何行为的道德邪恶或道德需要，应视这个行为是否符合理性本质，而且得知该行为究竟被自然的作者——上帝命令或禁止”。人是生活在社会中的理性动物，自然法便是随着人类本性而来的权利与义务系统。凡是他生存及参与社会所需的，便是他的天赋权利，是出于他本性的。国家的行为应该顾及这些权利。
尤有甚者（格劳秀斯继续说道），它应该臣属于国际法则（ius gentium）。罗马法学家用这个名词是指罗马公民以外民族的法律而言。西罗马帝国解散后，中古法律学者使用这个词来表示国与国之间的关系。在格劳秀斯的作品中，它意指发达的国家在共同联系方面习惯接受的许多规则或约束。根据这两个基础——自然法则与国际法则——他建立了他的理论结构，第一部近代国际法有系统的著述。
一般而言，他并未将所有战争视为罪恶。他知道一个团体，也像动物一样，感到它的生命或财产受到威胁时，将会以任何可行的方法来保护自己——如果可能，用争论或法律。然后，若这些都不奏效，就会使用它可以支配的任何武力。结果，类似情况下的国家用战争来保护其公民的生命与财产是正当的。但若为了征服，为了战利品、土地，或不管出于真心或假意，硬要将一个仁德的政府塞给一个不愿接受的民族，则这样的战争是不应该的。预防性的战争也不成其理由。“某些作家曾提出一种我们永远不能接受的学说，认为国际的法律容许一国向另一国挑衅，只因为对方逐渐增强的力量唤醒了它的戒心。作为权宜之计，这不失为可取的举措，但是正义的原则绝不会赞同此事。”个人有义务拒绝参加他认为明显地有失公允的战争。
假设一场战争是有正当理由的，则每一个参战国都有某些权力。它可以使用诈术、施行报复、掠夺战利品、虏获及役使战俘。但各国有权利也有义务，必须事先宣战。无论与谁订立的条约，都必须以负责的态度给予尊重。在征战中，应该放过女人、孩子和老人——事实上也就是所有非战斗人员。战俘可施以奴役，却不能加以杀害。格劳秀斯很高兴看到一种进步的象征：基督徒和穆斯林都不再奴役信仰相同的战俘了。
虽然有不少瑕疵，这仍不失为高贵而适度的论点。如果自然律是“正确理智的指挥”，谁可以决定什么样的理智是正确的？在一国之内，这由具有武力的政府来决定。最后行为的法令总会被人民遵守，因为立法者可以强迫执行。力量不能造成正义，却可以造成法律。国际法则有待国际武力支持的国际立法机关来制定，同时，它必须包含有关国家为方便而暂时接受的温和禁令和可变协议。若要把“国际法”解释为高度发展民族的惯例，则必须先有一个权威够资格点出谁是高度发展的民族，但在哪里呢？在欧洲？在中国？在伊斯兰世界？政府是否能够冒险让人民自己判断战争的公正与否？在思想教育机关发挥良好效能的情况下，这是可以做到的。
这是一本不合逻辑却必要的书。历史上成千个不公允的战争已成为过去。有人出来策划如何以双方共同接受的约束力缓和胡乱杀人之事，指责征服或掠夺的战争，为老弱妇孺和战俘请命，都是很好的。“三十年战争”对这些荣誉和呼吁真是极大的讽刺。但这阵疯狂一过，德国的情况似乎更证明格劳秀斯这的价值。
黎塞留决定参加“三十年战争”，于是撤回格劳秀斯的年金。这位面临困境的作家便退隐到德国汉堡。1635年，乌克森谢尔纳派遣他以瑞典大使的身份回到巴黎。他像大多数哲学家一样，擅长处理概念而不善处人。他承认他不喜欢黎塞留，之后又是马扎然决定他的外交。1645年，他又回到书本中寻求慰藉。克里斯蒂娜王后邀请他留在宫中担任年金甚高的学者，但他最终获得她的准许前往德国仕隐。她安排其前往吕贝克，暴风雨将船吹到岸边。格劳秀斯受了惊吓，1645年8月29日逝于罗斯托克，时年62岁。
267年之后，荷兰原谅了他的自由主义，在他的出生地为他立了一座雕像（1886年）。1899年，美国参加海牙国际和平会议的代表们，曾在他墓前放置一个银色的花圈，以表扬他的书曾一度缓和了国王们的争战。
