到了12世纪的吠檀多派体系，它在商羯罗的思想中本已趋向于一种哲学家的宗教，这时又被罗摩奴阇（Ramanuja，约1050年）等圣者重新加以诠释而成为一种崇拜毗湿奴、罗摩与黑天的正统教派。新思想遭禁之后，哲学不仅是烦琐的，也是贫瘠的。它从僧侣阶级接受教条，而详加证明，举出的是表面的相异但没有真正的分别，根据的是逻辑但没有真正的理由。
然而那些婆罗门教徒，躲在僻远的隐居之所，由于其晦涩难懂而得到了保护，乃能够在奥秘的经文与注释之中小心地保存了古老的体系，而把印度哲学的要旨经历若干代和长久的岁月流传了下来。在所有这些体系中，无论其是否隶属于婆罗门教义，心智的范畴都被认为是无能或欺人的，而真实则是当下可感知或见到的。 所有西方在18世纪的理性主义对于印度的形而上学家来讲，好像是一种无益而浅薄的企图，要把深不可测的宇宙去臣服在一个沙龙女主人（Salonnière）的概念之下。“凡崇拜愚昧者将进入漆黑一团，凡以知识为自足者将进入更深的黑暗。”印度哲学始于欧洲哲学终止之处——一种对于知识的性质与理性之限制的研究。它的开始，不是泰勒斯和德谟克利特的物理学，而是洛克和康德的知识论。它认为心灵是最直接被感知的，因此拒绝把哲学皈依于一种仅为间接地经由心灵所知晓的物质。它承认外在的世界，但不相信我们的感觉能知其真相。一切科学仅为一番脉络分明的无知，属于表象的世界。它用不断更改的概念与用语来创拟一番关于世界的理论，在其中理性仅为部分——是无尽大海中一注移动的水流，甚至那个推理的人本身也是虚幻，他不过是一些事件的临时凑合，不过是经由时空的物质与心灵之曲线的一个暂时交汇点——他的行为与思想也不过是远在他出生前之力量的抒发完成。什么都不是真实的，除去梵天，那个存在的汪洋，在这其中每一形式都是一时的波浪，或浪上的一点泡沫。德行不是善良行为之静默的英雄主义，也不是什么虔敬的喜悦，它不过是对于自我与在梵天之中每一个其他自我的合一之认识。道德是物我为一的感觉所产生的生活方式。 “凡在他的自我中识出众生，又在众生之中识出他的自我者，便不复有不安。他能有什么幻觉、什么忧伤呢？”
某些特殊的性质，从印度的观点看似不足为缺点，却使得这番哲学在其他文明中未能有较广大的影响。它的方法，它的玄学术语，以及《吠陀经》式的假想，使它未能在具有其他假想或较为世俗性的国家中获得认可。它的表象虚幻的理论对于道德或积极的德行给予甚少的鼓励。不论“业”的理论，它的悲观主义是一种未能解释罪恶的自白，并且这些体系的部分后果是夸张了一种静止的安宁。然而，在这些思想之中确有一种深度，比较之下，在活力较盛的地区中产生出来的积极行动的哲学便显得有点浅薄了。西方的体系之所以对“知识即力量”具有如此的信心，也许是一个曾经刚强的青年的呼声，夸大着人类的力量与寿期。当我们在对抗公正的自然与敌意的时间所作的奋斗中精力疲惫时，我们更能宽容地对待东方的顺从与宁静的哲学。印度思想对于其他文化的影响最大时，正是其削弱或衰颓的日子。希腊在所向无敌时很少留意毕达哥拉斯或巴门尼德的哲学；希腊在衰颓时，柏拉图与俄耳甫斯主义（Orphism）的僧侣则采纳了转世的教理，芝诺则宣扬一种近乎是印度的命运论与委弃的态度；及至希腊将衰亡时，新柏拉图主义者与诺斯替教徒则深深地吸收了印度思想。欧洲由于罗马覆亡所遭受的困穷，以及欧洲与印度之间的通道被控制，似乎有1000年之久阻碍了东西方观念的交流。但是英国人在印度的势力尚未稳固时，《奥义书》的版本与译本便开始扰动西方思想。拉尔夫·菲奇特拟了一种异常像商羯罗思想的理想主义；叔本华几乎把佛教教义、《奥义书》与吠檀多派当作他哲学的一部分；谢林在老年时认为《奥义书》是人类最成熟的智慧；尼采有太长的时间奉持俾斯麦和希腊人的思想，以致不曾去留意印度，但在最后，于一切的观念中，他最重视且一再提及的乃是永恒反复的意念——类似于转世的一种想法。
在我们这个时代，欧洲愈来愈多地汲取东方的哲学，而东方也愈来愈多地汲取西方的科学。再一次的世界大战可能又把欧洲敞开（像亚历山大帝国的分裂敞开了希腊，罗马共和国的覆亡敞开了罗马），来接受东方哲学与信仰的流入。东方对西方日渐高涨的反抗，穷困、内讧及革命所导致欧洲的削弱，可能使这分歧的大陆达到成熟的时机，以接受一种天国希望和尘世绝望的新宗教。大概是偏见使得这种结局在美洲看来似乎是不可想象的：宁静主义与委弃的态度不适合于我们如电气般猛烈的气氛，或者由丰富的资源与辽阔的地带所产生的生命力。无疑，我们的气候在最后将给予我们保护。
