圣者在印度似比别处为多，因而终使外来客感觉他们是该国的自然产物。印度宗教思想确认三种主要的入圣之路：惹那瑜伽（Jnana-yoga），即默想之道；行业瑜伽（Karma-yoga），即行为之道；跋谛瑜伽（Bhakti-yoga），即仁爱之道。婆罗门僧人借着入圣四阶段的律法而包容了全部三种途径。年轻的婆罗门开始时须做梵徒（Brahmachari），立誓婚前守贞、虔敬、好学、真实，并且服侍师父；婚后——结婚须在18岁以前——他便要进入婆罗门生活的第二阶段，做个俗人（Grihastha），生子以照顾自己，敬事祖先。在第三阶段（现在甚少人实行），希求入圣者须和妻子退隐而过一种林居者（Vanaprastha）的生活，欣然地接受艰苦的遭际，并且限制性的关系到仅为着子嗣的程度。最后那个愿望达到最高阶段的婆罗门，甚至可以在老年时离开妻子，做一个弃世者（Sannyasi），放弃一切财富、金钱和人际关系，所保留的仅是一张蔽身的羚羊皮、一根手杖和一葫芦解渴的水。他必须每天用灰涂在身体上，经常饮用“五物”，并且完全依靠施舍生活。《婆罗门律法》说道：“他须以平等对待所有人类。他不可为任何的事故所影响，即使帝国将领，他也必须漠然处之。他唯一的事务便是获得智慧与纯净，这将使他和至高无上的神明重新会合，原来我们是因情欲与物质的环境才和神分离的。”
在这一切的虔敬之中有时也会听到刺耳的怀疑论调，那是和正常的印度教语气的庄严颇不协调的。毫无疑问，印度在富有时，怀疑论者颇多，因为人类在兴旺时对于神最为怀疑，而苦恼时则对于神最为崇敬。我们已叙及过佛陀当时的查瓦卡斯和其他的异端分子。几乎同一时间，出现了一部具有印度式长名字的作品，叫作《自明奥义书》。它把神学理论简化为四个命题：（1）凡转世、神、天堂、地狱、世界等皆属子虚乌有；（2）凡传统宗教文字皆是夸诞愚昧之辈所作；（3）创生者自然与毁灭者时间是一切事物的统治者，在予人快乐或悲愁时并不计较善恶；（4）人们受惑于花言巧语，乃去牢牢地攀附神明、庙宇和僧侣，实际上护法神和狗之间并无差别。就像《圣经》竟然容纳了《传道书》（Ecclesiastes）那样离谱，佛教的巴利文经本提供了一篇凸出的文字，其年代大概和基督教同样古老，名为弥兰陀王（Milinda）的问题，文内所写是佛教法师那先比丘（Nagasena）答复在公元前1世纪统治北部印度的希腊及巴库特利亚地方弥兰陀王所提出的宗教问题，那些答复使人感到不安。那先比丘说，宗教不应仅为受苦难者的逃避途径，它应当是一种苦行的追求，为获致圣德与智慧，而并不去假定有上天或神明。因为事实上，这位圣者向我们肯定地说，这些都是不存在的。《摩诃婆罗多》痛责怀疑者和无神论者，那些人否认灵魂的真实，轻视不朽。它说这一类人“在整个大地上面漂泊”；它警告那些人会遭受未来的惩罚，那可怕的榜样，比如一个豺狼，本身之所以属于此类，是因为在前身曾是“一个理性主义者，批评《吠陀经》……一个诽谤者与排斥僧侣者……一个不信者，一个对万事都表怀疑者”。《薄伽梵歌》提到一些异端，这些异端否认神的存在，并且把世界描述为“不过是个欲情泛滥的场所”。婆罗门僧人本身也常是怀疑者，但万事都怀疑时也就不去攻讦人民的宗教了。虽然印度的诗人通常都是虔敬之至的，其中也有如卡比尔与维马拉（Vemana）之类，为无神论作辩护。维马拉是17世纪印度南部的一个诗人，他指责苦行的隐士以及进香阶级等事：
那是一只狗的孤独——一只鹤鸟的沉思默想——一头驴子的鸣唱——一只蛤蟆的洗浴……身上涂了灰，你又好得了什么？你的心思应当全在于神，一头驴子跟你一样会在污泥中打滚……所谓《吠陀经》的书本好似娼女，欺哄男子，真意难测，但关系神的潜隐莫知有如贞妇……涂了白灰难道便能祛除酒囊的气味？——颈间挂了链子难道能使你再生？……为什么总是要辱骂贱民？他的肉和血难道和我们的不同？那无所不在于贱民之中的他，又属于什么阶级？……那个说“我一无所知”的人，才是一切人里最聪慧的。
值得注意的是，这类言论在一个心灵被僧侣阶级所统治的社会中，竟可以免于惩罚。除去外来的压制（或者是由于外邦统治者对当地宗教理论的不重视），印度至今享有一种思想自由，比中古时代之欧洲要好得多。婆罗门僧侣运用威权也颇为审慎宽容。他们倚赖贫苦人民的保守主义来保存正统宗教，在这方面他们并没有失望。在异端之论或奇怪的神广得人心的时候，他们予以容忍，然后把它们吸收到印度教的浩大的洞窟里面去。加多一个或减少一个神在印度不会造成多大的差别。
在这纷杂有如森林的信仰之中，如要寻找共通的因素，将会发现印度人实际上一致对护法神与湿婆的崇拜，对《吠陀经》、婆罗门僧侣、圣牛的崇敬，以及对《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》的承认——承认它们不仅是文学性的史诗，且是民族的次要的经典。有意义的是，今日印度的神与教条不是《吠陀经》里面的。在某种意义下，印度教代表了土著德拉威人的印度对于《吠陀经》时代雅利安人的胜利。由于征服、劫掠和贫困的结果，印度在身心两方面都受了创伤，于是便从痛楚的尘世的失败中逃脱，而向神话与想象中的易得的胜利去寻求托庇。即使它是由王子所宣述道出的，其意义是一切的欲望与挣扎，甚至是为着个人或国家自由的，都应当弃绝，而理想之所在则为一种无欲的静止状态。显然，印度那困人的炎热在这一项疲惫的哲学中是有其分量的。印度教延续了印度的衰弱过程，其一贯的方式则经由阶级制度而把自身羁束于僧侣集团的永久奴役之下。它把诸神设想为不道德的，并且一连好多世纪维持了如活人牺牲与寡妇火殉等残酷的习俗，那是好多国家早已革除的。它把生命描述为必然是邪恶的，而使信徒的勇气破损，精神抑郁。它把一切地上的现象转为幻象，因此毁灭了自由与奴役、善与恶、腐败与改进之间的区别。如一位勇敢的印度人所言，“印度宗教……现在已经退化为一种偶像崇拜和沿袭习俗的刻板仪式，形式便是一切，实质则无足轻重”。印度这个僧众跋扈、圣者为害的国家，在以一种清明活泼的渴望，等待它的文艺复兴、宗教改革与启蒙运动。
但我们在想到印度时须保持我们的历史眼光。我们在中古时代也曾崇奉神秘主义而摒弃科学，宁取僧侣统治而不欲多数自治——并且也可能再蹈覆辙。我们无法判断这些神秘主义者，因为我们西方式的判断常是根据肉体的经验和物质的结果，这对于印度圣者似是不相干和肤浅的。假若财富与力量、战争与征服，只不过是表面的幻象，不值得成熟的心灵来思考，则又如何？究实言之，若徒知物质，只重科学，则莎士比亚与基督追根溯源分析起来，只不过是一堆堆化学品的组合物罢了。更有甚者，假使原子与质子的科学假设，奇异的基因与细胞，只不过是一种信仰，且是最奇怪的、最不可信的、最易消逝的一种，则又将如何？东方厌恨奴役与贫困，可能一意从事科学与工业，而与此同时，西方的儿女厌倦于使其枯瘠的机器以及使其感到失望的科学，也可能在一阵混乱的革命与战争中毁灭了城市与机械，然后颓然地、疲惫而饥饿地回到土地之上，然后为他们自己铸造另一项神秘的信仰以给予他们勇气，来面对饥饿、残暴、不公正以及死亡。历史实在是最大的幽默家。
